《文學(xué)概論講義》（老舍）
整理說(shuō)明
當年講義印刷，書(shū)店里既有長(cháng)江文藝社的《老舍小說(shuō)全集》，又有人文社的《老舍文集》，后者貴且不打折，印刷也不好，所以只買(mǎi)了《老舍小說(shuō)全集》，以為以后會(huì )遇到“老舍散文全編”一類(lèi)的東西，誰(shuí)知，現在都沒(méi)看到：（
買(mǎi)不到人文社的《老舍全集》散文卷，就去網(wǎng)上找，還真找到一些，署名分別為“老舍雜文集第十三卷”、“和工人同志們談寫(xiě)作”等，其中便有《文學(xué)概論講義》講義印刷。其實(shí)，所謂的“雜文集第十三卷”，就是人文社的《老舍文集》的第十三卷。人文社的這個(gè)文集本，共分十六卷，前十二卷分別為小說(shuō)、戲劇，后四卷為散文、雜文及詩(shī)歌、曲藝作品等，《文學(xué)概論講義》則是屬于第十五卷的。
昨晚，分別把這些html文件合成幾個(gè)大的TXT文件；今天上午，開(kāi)始讀《文學(xué)概論講義》，越讀越出彩，忍不住在心中拿它與周氏兄弟的論著(zhù)相比，結果，感覺(jué)各有千秋講義印刷。可是，電子版中的所有注釋基本沒(méi)收，“第十二講”也沒(méi)收，里面還有一些錯字，看著(zhù)實(shí)在不舒服。
想起多年前買(mǎi)過(guò)兩張“家庭藏書(shū)集錦”光盤(pán)的盜版（那時(shí)大概是6元一張，很貴的），里面有PDF格式的《老舍文集》，就找出光盤(pán)，把其中的第十五卷裝入硬盤(pán)講義印刷。由于這種光盤(pán)的格式是“偷懶型”的，即每一卷被存為一個(gè)一、兩兆左右的PDF文件，我用PDFTOTXT之類(lèi)的轉換軟件（當然是破解版）無(wú)法轉成文本，只好用Clipmate6（當然還是盜版的）分別粘貼成JPG文件，再用尚書(shū)六號（猜猜，這是什么版的？）校對出來(lái)，費了好大力氣，才將這精彩的“第十二講”全部轉化成文本。
然后，我再將電子版中的缺字、亂碼據《老舍文集》第十五卷改正，將多數注釋敲進(jìn)去，又費了我許多腦細胞講義印刷。
在核對過(guò)程中，我發(fā)現電子版的底稿很準，除了缺字（也就是難認的古字）和亂碼外，基本沒(méi)有錯字，有時(shí)比原文還準確，如“dra-ma”之類(lèi)的英文，在電子版中往往被寫(xiě)作“drama”，可見(jiàn)電子版的校對者肯定比《老舍文集》的校注者更懂英文講義印刷。
原書(shū)的校注者大概也不很懂英文，或者很少讀外國作品，所以，在他的注釋中，出現了一些常識錯誤，更有許多不必注明的常識，像“Blake”這樣的人，根本不必注出“布萊克”；“English Prose Style”這樣的書(shū)名，也根本不必翻譯——如果這些都不知道，這篇《文學(xué)概論講義》還有什么閱讀的趣味呢？所以，很多注釋?zhuān)湮叶紱](méi)有敲進(jìn)去（已經(jīng)敲進(jìn)去的，也沒(méi)有刪除）講義印刷。
原書(shū)的校注者似乎也不很愿意翻古書(shū)講義印刷。第一講里，有一段引自“說(shuō)文”的話(huà)，在原文中，它是這樣的：“辭：說(shuō)也，從辛，辛猶理辜也。修：飾也，從彡，攸聲”。
翻開(kāi)《說(shuō)文解字》講義印刷，怎么都找不到“辭”字，它的胖兄弟卻拉出兩個(gè)：即“辭”和“辤”字，解釋分別為：
“辤：不受也，從辛，從受講義印刷。……”
“辭，訟也，…猶理辜也講義印刷。”
那么，我只好將這句奇怪的原文改成“辤：不受也，從辛，從受講義印刷。辭，訟也，…猶理辜也。修：飾也，從彡，攸聲”了。（“修”字的解釋與“說(shuō)文”一樣。）
《夢(mèng)溪筆談卷十一·官政一》云：
“舊校書(shū)官多不恤職事，但取舊書(shū)以墨漫一字，復注舊字于其側，以為日課講義印刷。自置編校局，只得以朱圍之，仍于卷末書(shū)校官姓名。”
比起來(lái)，《老舍文集》的校注者還是比較認真的，現在的校注者，恐怕更不好說(shuō)了講義印刷。
《夢(mèng)溪筆談卷二十五·雜志二》云：
“宋宣獻博學(xué)，喜藏異書(shū)，皆手自校讎講義印刷。常謂：‘校書(shū)如掃塵，一面掃，一面生。故有一書(shū)每三、四校，猶有脫謬。’”
如果那些專(zhuān)業(yè)的校書(shū)者能有這樣的態(tài)度，那真是讀者的福氣講義印刷。與這位先生比起來(lái)，我更不合格，連半遍都沒(méi)校過(guò)。不過(guò)，我無(wú)書(shū)可校，又屬于散兵，更沒(méi)有那么多的時(shí)間，也只能勉強對到這個(gè)程度了。
原文中似乎還有錯字，因無(wú)底本，故只能小聲嘀咕一句；原文段落很少，為閱讀方便，有時(shí)將較長(cháng)的段落擅自分開(kāi)了講義印刷。
電子版中，原來(lái)混入了一些注釋?zhuān)涞寂佩e地方了，看見(jiàn)的，已被我刪除；看不見(jiàn)的，只好有勞別的讀者了——因為忙著(zhù)校對，全文只看了一點(diǎn)，肯定還會(huì )沒(méi)有刪的地方講義印刷。
21:19 03-10-16肖毛
《文學(xué)概論講義》
老舍
第一講 引言
第二講 中國歷代文說(shuō)（上）
第三講 中國歷代文說(shuō)（下）
第四講 文學(xué)的特質(zhì)
第五講 文學(xué)的創(chuàng )造
第六講 文學(xué)的起源
第七講 文學(xué)的風(fēng)格
第八講 詩(shī)與散文的分別
第九講 文學(xué)的形式
第十講 文學(xué)的傾向（上）
第十一講 文學(xué)的傾向（下）
第十二講 文學(xué)的批評
第十三講 詩(shī)
第十四講 戲劇
第十五講 小說(shuō)
第一講 引言
在現代，無(wú)論研究什么學(xué)問(wèn)，對于研究的對象須先有明確的認識，而后才能有所獲得，才能不誤入歧途講義印刷。比如一個(gè)人要研究中古的燒煉術(shù)吧，若是他明白燒煉術(shù)是粗形的化學(xué)、醫藥學(xué)和一些迷信妄想的混合物，他便會(huì )清清楚楚的挑剔出來(lái)：燒煉術(shù)中哪一些是有些科學(xué)道理的，哪一些完全是揣測虛誕，從而指出中古人對于化學(xué)等有什么偶然的發(fā)現，和他們的謬誤之所在。這是以科學(xué)方法整理非科學(xué)時(shí)代的東西的正路。設若他不明白此理，他便不是走入迷信煮石成金的可能，而夢(mèng)想發(fā)財，便是用燒煉術(shù)中一二合理之點(diǎn)，來(lái)誣蔑科學(xué)，說(shuō)些“化學(xué)自古有之，不算稀奇”的話(huà)語(yǔ)。這樣治學(xué)便是白費了自己的工夫，而且有害于學(xué)問(wèn)的進(jìn)展。
中國人，因為有這么長(cháng)遠的歷史，最富于日常生活的經(jīng)驗；加以傳統的思想勢力很大，也最會(huì )茍簡(jiǎn)的利用這些經(jīng)驗；所以凡事都知其當然，不知所以然；只求實(shí)效，不去推理；只看片斷，不求系統；因而發(fā)明的東西雖不少，而對于有系統的純正的科學(xué)建樹(shù)幾乎等于零講義印刷。文學(xué)研究也是如此。作文讀文的方法是由師傅傳授的，對于文學(xué)到底是什么，以弄筆墨為事的小才子自然是不過(guò)問(wèn)的，關(guān)心禮教以明道自任的又以“載道”呀，“明理”呀為文學(xué)的本質(zhì)；于是在中國文論詩(shī)說(shuō)里便找不出一條明白合理的文學(xué)界說(shuō)。自然，文學(xué)界說(shuō)是很難確定的，而且從文學(xué)的欣賞上說(shuō)，它好似也不是必需的；但是我們既要研究文學(xué)，便要有個(gè)清楚的概念，以免隨意拉扯，把文學(xué)罩上一層霧氣。文學(xué)自然是與科學(xué)不同，我們不能把整個(gè)的一套科學(xué)方法施用在文學(xué)身上。這是不錯的。但是，現代治學(xué)的趨向，無(wú)論是研究什么，“科學(xué)的”這一名詞是不能不站在最前面的。
文學(xué)研究的始祖亞里士多德便是科學(xué)的，他先分析比較了古代希臘的作品，而后提出些規法與原則講義印刷。到了文藝復興時(shí)期，人們抓住亞里士多德的理論來(lái)評量一切文學(xué)，便失了科學(xué)的態(tài)度；因為亞里士多德是就古代希臘文學(xué)而談?wù)f(shuō)文學(xué)，文藝復興時(shí)代的文學(xué)自有它自己的歷史與社會(huì )背景，自有它自己的生長(cháng)與發(fā)展，怎好削足適履的以古斷今呢？這不過(guò)是個(gè)淺顯的例證，但頗足以說(shuō)明科學(xué)的方法研究文學(xué)也是很重要的。它至少是許多方法中的一個(gè)。也許有人說(shuō)：“文以載道”，“詩(shī)騷者皆不遇者各系其志，發(fā)而為文”，等等，便是中國文學(xué)界說(shuō)；不過(guò)現在受了西洋文說(shuō)的影響，我們遂不復滿(mǎn)于這些國貨論調了；其實(shí)呢，我們何必一定尊視西人，而卑視自己呢！要回答這個(gè)，我們應回到篇首所說(shuō)的：我們是生在“現代”，我們治學(xué)便不許象前人那樣褊狹。
我們要讀古籍古文；同時(shí)，我們要明白世界上最精確的學(xué)說(shuō)，然后才能證辨出自家的價(jià)值何在講義印刷。反之，我們依然抱著(zhù)本《東萊博議》，說(shuō)什么“一起起得雄偉，一落落得勁峭”，我們便永遠不會(huì )明白文學(xué)，正如希望煮石成金一樣的愚笨可憐。生在后世的好處便是能比古人多見(jiàn)多聞一些，使一切學(xué)問(wèn)更進(jìn)步，更精確。我們不能勉強的使古物現代化，但是我們應當懷疑，思考，比較，評定古物的價(jià)值；這樣，我們實(shí)在不是好與古人作難。再說(shuō)，藝術(shù)是普遍的，無(wú)國界的，文學(xué)既是藝術(shù)的一支，我們怎能不看看世界上最精美的學(xué)說(shuō)，而反倒自甘簡(jiǎn)陋呢？
文學(xué)是什么，我們要從新把古代文說(shuō)整理一遍，然后與新的理論比證一下，以便得失分明，體認確當講義印刷。先說(shuō)中國人論文的毛?。?/p>
?。ㄒ唬┮詥巫轴屴o：《易》曰：“物相雜，故曰文講義印刷。”《說(shuō)文》曰：“文錯畫(huà)也，象交文。”這一類(lèi)的話(huà)是中國文人當談到文學(xué)，最喜歡引用的。中國人對于“字”有莫大的信仰，《說(shuō)文》等書(shū)是足以解決一切的。一提到文學(xué)，趕快去翻字典：啊，文，錯畫(huà)也。好了，一切全明白了。章太炎先生也不免此?。骸拔膶W(xué)者，以有文字著(zhù)于竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學(xué)。”這前半句便是“文，錯畫(huà)也。”的說(shuō)明，后半句為給“學(xué)”字找個(gè)地位，所以補上“論其法式”四個(gè)字。文學(xué)是借著(zhù)文字表現的，不錯；但是，單單找出一個(gè)“字”的意思，怎能拿它來(lái)解釋一個(gè)“辭”呢！“文學(xué)”是一個(gè)辭。辭——不拘是由幾個(gè)字拼成的——就好象是化學(xué)配合品，配合以后自成一物，分析開(kāi)來(lái)，此物即不存在。文學(xué)便是文學(xué)，是整個(gè)的。單把“文”字的意思找出來(lái)，怎能明白什么是文學(xué)？果然凡有“文”的便是文學(xué)，那么鋪戶(hù)的牌匾，“天德堂”與“開(kāi)市大吉，萬(wàn)事亨通”當然全是文學(xué)了！
再說(shuō)，現在學(xué)術(shù)上的名辭多數是由外國文字譯過(guò)來(lái)的，不明白譯辭的原意，而勉強翻開(kāi)中國字書(shū)，去找本來(lái)不是我們所有的東西的定義，豈非費力不討好講義印刷。就以修辭學(xué)說(shuō)吧，中國本來(lái)沒(méi)有這么一種學(xué)問(wèn)，而在西洋已有兩千多年的歷史，亞里士多德是第一個(gè)有系統而科學(xué)的寫(xiě)《修辭學(xué)》的。那么，我們打算明白什么是修辭學(xué)，是應當整個(gè)的研究自亞里士多德至近代西洋的修辭專(zhuān)書(shū)呢？還是應當只看《說(shuō)文》中的“辤：不受也，從辛，從受。辭，訟也，…猶理辜也。修：飾也，從彡，攸聲”？或是引證《易經(jīng)》上的“修辭立其誠，所以居業(yè)也”，就足以明白“修辭學(xué)”呢？名不正則言不順，用《易經(jīng)》上的修辭二字來(lái)解釋有兩千多年歷史的修辭學(xué)，是張冠李戴，怎能有是處呢？
有人從言語(yǔ)構成上立論：中國語(yǔ)言本是單音的，所以這種按字尋義是不錯的講義印刷。其實(shí)中國語(yǔ)言又何嘗完全是單音的呢？我們每說(shuō)一句話(huà)，是一字一字的往外擠嗎？不是用許多的辭組織成一語(yǔ)嗎？為求人家聽(tīng)得清楚，為語(yǔ)調的美好，為言語(yǔ)的豐富，由單字而成辭是必然的趨勢。在白話(huà)中我們連“桌”、“椅”這類(lèi)的字也變成“桌子”、“椅子”了；難道應解作“桌與兒子”、“椅與兒子”么？一個(gè)英國人和我學(xué)中國話(huà)，他把“可是”解作“可以是的”，便是受了信中國話(huà)是純粹單音的害處。經(jīng)我告訴他：“可是”當“but”講，他才開(kāi)始用辭典；由字典而辭典便是一個(gè)大進(jìn)步。認清了這個(gè)，然后須由歷史上找出辭的來(lái)源；修辭學(xué)是亞里士多德首創(chuàng )的，便應當去由亞里士多德研究起；這才能免了誤會(huì )與無(wú)中生有。
?。ǘ┱」耪Z(yǔ)作證：中國人的思路多是向后走的，凡事不由邏輯法辨證，只求“有詩(shī)為證”便足了事講義印刷。這種習慣使中國思想永遠是轉圓圈的，永遠是混含的一貫，沒(méi)有徹底的認識。比如說(shuō)四種，他稱(chēng)之為“假相”（亦譯“偶相”或“幻相”），即“種，什么叫“革命”？中國人不去讀革命史，不去研究革命理論；先到舊書(shū)里搜尋，找到了：“湯武革命”，??！這原來(lái)是中國固有的東西喲！于是心滿(mǎn)意足了；或者一高興也許引經(jīng)據典的作篇革命論。這樣，對于革命怎能有清楚的認識呢！
文學(xué)？趕快掀書(shū)！《論語(yǔ)》上說(shuō)：“文學(xué)子游、子夏講義印刷。”嘔！文學(xué)有了出處，自然不要再去問(wèn)文學(xué)到底是什么了。向后走的思路只問(wèn)古人說(shuō)過(guò)沒(méi)有，不問(wèn)對與不對，更不問(wèn)古人所說(shuō)的是否有明確的界說(shuō)。古人怎能都說(shuō)得對呢？都說(shuō)得清楚呢？都能預知后事而預言一切呢？
段凌辰先生說(shuō)得好：
“德行顏淵、閔子騫，冉伯牛、仲引，言語(yǔ)宰我、子貢，政事冉有、季路，文學(xué)子游、子夏講義印刷。
“此所謂孔門(mén)四科也講義印刷。文學(xué)與德行，言語(yǔ)，政事對舉，殆泛指一切知識學(xué)問(wèn)，與今日所謂文學(xué)者有別。故邢昺《論語(yǔ)疏》曰：‘文章博學(xué)，則有子游、子夏二人也。’此解可謂達其旨矣。更以游、夏二子之自身證之。據《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》：‘子之武城，聞弦歌之聲。’詩(shī)樂(lè )相通，子游似為文學(xué)之士。然樂(lè )本為儒家治世之具，其事亦無(wú)足怪。若證以《禮記·檀弓》，則子游實(shí)明禮之士耳。至于子夏，《論語(yǔ)·八佾》篇雖稱(chēng)其‘可與言詩(shī)’，然據《史記·仲尼弟子列傳》：‘孔子既沒(méi)，子夏居西河教授，為魏文侯師。’又漢代經(jīng)師，多源出子夏，則子夏乃傳經(jīng)之士也。《論語(yǔ)》其他論文之處甚多，其義亦同于斯。如《學(xué)而篇》孔子曰：‘行有余力，則以學(xué)文。’何晏《集解》引馬融曰：‘文者，古之遺文。’邢昺《疏》曰：‘注言古之遺文者，則《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》、《易》、《春秋》六經(jīng)是也。’是則六經(jīng)為文矣。……‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’邢昺《疏》曰：‘子貢言夫子之述作威儀禮法，有文彩形質(zhì)著(zhù)名，可以耳聽(tīng)目視，依循學(xué)習，故可得而聞也。’朱熹《論語(yǔ)集注》亦曰：‘文章，德之見(jiàn)乎外者，威儀文辭皆是也。’是則所謂文章，又越乎述作文辭之外。與《八佾》篇稱(chēng)‘周監于二代，郁郁乎文哉。’《泰伯》篇稱(chēng)‘煥乎其有文章’。《子罕》篇稱(chēng)‘文王既沒(méi)，文不在茲乎。’兼禮樂(lè )法度而言，其義相類(lèi)。故《公冶長(cháng)》篇子貢問(wèn)曰：‘孔文子何以謂之文也？’孔子答曰：‘敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也。’足見(jiàn)孔氏于‘文’字之解釋?zhuān)涔唐鋸V泛矣。……”（《中國文學(xué)概論》第二篇）
從上一段文字看，只拿古人一句話(huà)來(lái)解說(shuō)學(xué)術(shù)的內含是極欠妥當的，因為古人對于用字是有些隨便的地方講義印刷。
拿單字的意思解釋辭的，弊在錯謬的分析；以古語(yǔ)證近代學(xué)術(shù)者，病在斷章取義，只求不違背古說(shuō)，而忘了用自己的思想講義印刷。
?。ㄈ┣髮?shí)效：中國人是最講實(shí)利的，無(wú)論是不識字的鄉民，還是博學(xué)之士，對事對物的態(tài)度是一樣的——凡是一事一物必有它的用處講義印刷。一個(gè)儒醫的經(jīng)驗，和一個(gè)鄉間大夫的，原來(lái)差不很多；所不同者是儒醫能把陰陽(yáng)五行也應用到醫藥上去。儒醫便是個(gè)立在古書(shū)與經(jīng)驗之間求實(shí)利的一種不生不熟的東西。專(zhuān)研究醫理也好，專(zhuān)研究陰陽(yáng)五行之說(shuō)也好，前者是科學(xué)的，后者是玄學(xué)的；玄學(xué)也有它可供研究的價(jià)值與興趣。但是中國人不這樣辦；醫術(shù)是有用的，陰陽(yáng)五行也非得有用不可；于是二者攜手，成為一種糊涂東西。
文人也是如此，他們讀書(shū)作文原為干祿或遣興的，而他們一定要把那抽象的哲學(xué)名辭搬來(lái)應用——道啊，理啊等等總在筆尖上轉講義印刷。文學(xué)就不準是種無(wú)所為，無(wú)所求的藝術(shù)嗎？不許。一件東西必定有用處，不然便不算一件東西；文學(xué)必須會(huì )干點(diǎn)什么，不拘是載道，還是說(shuō)理，反正它得有用。
?。?）文以觀(guān)人：《文中子》說(shuō)：“文士之行可見(jiàn)，謝靈運小人哉！其文傲，君子則謹講義印刷。”照這么說(shuō)，在中國非君子便不許作文了。君子會(huì )作文不會(huì )，是個(gè)問(wèn)題。可是中國人以為君子總是社會(huì )上的好人，為社會(huì )公益起見(jiàn)，“其文傲”的人是該驅逐出境的；這是為實(shí)利起見(jiàn)不得不如此的。
《詩(shī)史》曰：“詩(shī)之作也，窮通之分可觀(guān)：王建詩(shī)寒碎，故仕終不顯；李洞詩(shī)窮悴，故竟下第講義印刷。”這又由社會(huì )轉到個(gè)人身上來(lái)了；原來(lái)評判詩(shī)文還可以帶著(zhù)“相面”的！文學(xué)與別的東西一樣，據中國人看，是有實(shí)用的，所以攙入相術(shù)以求證實(shí)是自然的，不算怎么奇怪。說(shuō)窮話(huà)的必定倒楣，說(shuō)大話(huà)的必定騰達顯貴，象西洋那些大悲劇家便都應該窮困夭死的。那No struggle，no drama①在中國人看，是故意與自家過(guò)不去的。白居易有“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”之句，于是顧況便斷定他在那米貴的長(cháng)安也可以居住了；文章的用處莫非只為吃飯么？
“文藝是純然的生命的表現；是能夠全然離了外界的壓抑和強制，站在絕對自由的心境上，表現出個(gè)性來(lái)的唯一的世界講義印刷。忘卻名利，除去奴隸根性，從一切羈絆束縛解放下來(lái)，這才能成文藝上的創(chuàng )作。必須進(jìn)到那與留心著(zhù)報章上的批評，算計著(zhù)稿費之類(lèi)的全然兩樣的心境，這才能成真的文藝作品；因為能做到僅被在自己的心里燒著(zhù)的感激和情熱所動(dòng)，象天地創(chuàng )造的曙神所做的一樣程度的自己表現的世界，是只有文藝而已。”（《苦悶的象征》十三頁(yè)）
拿這一段話(huà)和我們的窮通壽夭說(shuō)比一比講義印刷，我們要發(fā)生什么感想呢！
?。?）文以載道明理：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪！”這是中國文人讀書(shū)的方法講義印刷。無(wú)論讀什么，讀者必須假冒為善的聲明：“我思無(wú)邪！”《詩(shī)》中之《風(fēng)》本來(lái)是“出于里巷歌謠之作，男女相與詠歌，各言其情也。”（朱熹）它們的那點(diǎn)文學(xué)價(jià)值也就在這里。但是中國讀詩(shī)的，非在男女之情以外，還加上些“刺美風(fēng)化”，“詩(shī)以正言，義之用也”等不相干的話(huà)，不足以表示心思的正大。正象后世寫(xiě)淫書(shū)的人，也必在第一回敘說(shuō)些勸善懲淫的話(huà)頭，一樣的沒(méi)出息。有了這種心理，治文學(xué)的人自然忘了文學(xué)本身的欣賞，而看古文古詩(shī)中字字有深意、處處是訓誡；于是一面忘了研究文學(xué)到底是什么，一面發(fā)了“若不仰范前哲，何以貽厥后來(lái)”的志愿。文以載道明理遂成了文人的信條。韓愈說(shuō)：“愈之志在古道，又甚好其文辭”，就是因為崇古的緣故，把自己也古代化了。周敦頤說(shuō)：“文辭，藝也。道德，實(shí)也。”這有實(shí)用的道德真真把文藝毀苦了！這種論調與實(shí)行的結果，弄得中國文學(xué)：一，毫無(wú)生氣，只是互相摹擬；文是古的好，道也是古的好。二，只有格體的區分，少主義的標樹(shù)。把“道”放在不同的體格之下便算有了花樣變化，主義——道——是一定不變的。三，戲劇小說(shuō)發(fā)達的極晚，極不完善，因為它們不古，不古自然也不合乎道，于是就少有人注意它們。四，文學(xué)批評沒(méi)有成為文藝的獨立一枝，因為文不過(guò)是載道之具，道有邪正，值得辯論；那對偶駢儷諛佞無(wú)實(shí)，便不足道了。
廚川白村說(shuō)過(guò)：“每逢世間有事情，一說(shuō)什么，便掏出藏在懷中的一種尺子來(lái)丈量講義印刷。凡是不能恰恰相合的東西，便隨便地排斥，這樣輕佻浮薄的態(tài)度，就有首先改起的必要罷。”這一種尺子或者就是中國的“道”么？誠如是，丟開(kāi)這尺子，讓我們跑入文學(xué)的樂(lè )園，自由的呼吸那帶花香的空氣去吧！
以上是消極地指出中國文人評論文學(xué)所愛(ài)犯的毛病，也就是我們所應避免的講義印刷。至于文學(xué)是什么，和一些文學(xué)上的重要問(wèn)題，都在后面逐漸討論；先知道了應當避免什么，或者足以使我們討論文學(xué)的時(shí)候不再誤入歧途。
第二講 中國歷代文說(shuō)（上）
在第一講里，我們略指出中國文士論文的錯誤，是橫著(zhù)擺列數條，沒(méi)管它們在歷史上的先后講義印刷。現在我們再豎著(zhù)看一看，把古今的重要文說(shuō)略微討論一下。
先秦文論：文學(xué)，不論中外，發(fā)達最早的是詩(shī)歌講義印刷。象《詩(shī)序》里的“言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”那樣心有所感，發(fā)為歌詠，是在有文字之先，已有的事實(shí)。那么，我們先拿《詩(shī)經(jīng)》來(lái)研究一下，似乎是當然的手續。《詩(shī)經(jīng)》，據說(shuō)是孔子刪定的，這個(gè)傳說(shuō)的可靠與否，我們且不去管；孔子對于《詩(shī)經(jīng)》很喜歡引用與談?wù)撌莻€(gè)事實(shí)。
《詩(shī)》中的《風(fēng)》本是“出于里巷歌謠之作，男女相與詠歌，各言其情也講義印刷。”（朱熹）它們的文學(xué)價(jià)值也就在這里。可是孔子——一位注重禮樂(lè )、好談?wù)蔚膶?shí)利哲學(xué)家——對于《詩(shī)》的文學(xué)價(jià)值是不大注意的；他始終是說(shuō)怎樣利用它。他用“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪！”（《論語(yǔ)·為政篇》）定了讀《詩(shī)》的方法；于是惹起后世注《詩(shī)》的人們對于《詩(shī)》的誤解：“刺美風(fēng)化”是他們替“思無(wú)邪”作辨證的工夫；對于《詩(shī)》本身的文學(xué)價(jià)值幾乎完全忘卻。這是在思想方面，他已把文學(xué)與道德攙合起來(lái)立論。再看他怎從其他方面利用《詩(shī)》：
“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言講義印刷。”（《論語(yǔ)·季氏篇》）《詩(shī)》的用處是幫助修辭的。
“入其國，其教可知也講義印刷。其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也。”（《禮記·經(jīng)解篇》）這是以詩(shī)為政治的工具。
“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥(niǎo)獸草木之名講義印刷。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》）《詩(shī)》不但可以教給人們以事父事君之道，且可以當動(dòng)植物辭典用！
這樣，孔子既以《詩(shī)》為政治教育的工具，為一本有趣的教科書(shū)，所以他引用詩(shī)句時(shí)，也不大管詩(shī)句的真意，而是曲為比附，以達己意，正如古希臘詭辯家的利用荷馬講義印刷。鈴木虎雄說(shuō)得好：
“孔子當解釋詩(shī)，對于詩(shī)的原意特別注重把來(lái)安上一種政教上的特別的意義來(lái)應用講義印刷。……例如述到逸詩(shī)：‘唐棣之華，偏其反而；豈不爾思，室是遠而。’必評論說(shuō)：‘未之思也夫！何遠之有！’（《論語(yǔ)·子罕篇》）原篇雖是說(shuō)男女相思，因居室遠而相背的。對于這下一轉語(yǔ)，可說(shuō)是相思底程度不夠，倘若真相思便沒(méi)有所謂遠這一回事的，恰如利用所謂：‘仁，遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’（《論語(yǔ)·述而篇》）的意義一樣。政教下的談話(huà)成了干燥無(wú)味（之談，而）①由此得救了。又在《大學(xué)》里引《詩(shī)》云：‘邦畿千里，惟民所止。’（《商頌·玄鳥(niǎo)》）《詩(shī)》云：‘緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅。’（《小雅·魚(yú)藻之什緡蠻》）也說(shuō)：‘于止，知其所知，可以人而不如鳥(niǎo)乎。’（《大學(xué)》）掇拾‘止’字以利用《大學(xué)》的‘止于至善。’……子夏問(wèn)到《詩(shī)》里所說(shuō)：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’是怎樣解釋?zhuān)淇鬃哟鹨裕骸L事后素。’子夏遂說(shuō)道：‘禮后乎？’（《論語(yǔ)·八佾篇》）孔子又說(shuō)子夏是‘可與言詩(shī)’的，甚至稱(chēng)贊為‘起予者商也。’但這種問(wèn)答詩(shī)底原意已被遺卻，只是借詩(shī)以作為自己講學(xué)上的說(shuō)話(huà)而已。”（《中國古代文藝論史》第一編第四章）
?、伲豪ㄌ栔械淖譃樾∽⒄咚又v義印刷。
這“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，是何等的美！可惜孔子不是個(gè)創(chuàng )作家，不是個(gè)文學(xué)批評家，所以沒(méi)有美的欣賞講義印刷。有孔子這樣引領(lǐng)在前，后世文人自然是忽略了文學(xué)本身的欣賞，而去看古文古詩(shī)中字字有深意，處處有訓誡，于是文以載道明理便成了他們的信條。
周代諸子差不多都是自成一家之言講義印刷。他們的文字雖然很好，象老子的簡(jiǎn)練，莊子的馳暢，可是他們很少談到文學(xué)，而且有些藐視孔門(mén)的好古飾辭的，象“仲尼方且飾羽而畫(huà)，從事華辭。”（《莊子·御寇篇》）之類(lèi)。正是“老莊之作，管孟之流，蓋以立意為宗，不以能文為本。”（《文選序》）只有孔子和他的幾個(gè)門(mén)徒是以由考古傳經(jīng)而得致太平之術(shù)的，于是討論詩(shī)文也成了他們的附帶作業(yè)。他們是整理古著(zhù)從而證明他們的哲學(xué)，對于文學(xué)的創(chuàng )作與認識是不大注意的。他們的功勞是保存了古禮古樂(lè )古詩(shī)，且加以研究；他們的壞處是把禮樂(lè )與文學(xué)全作了政治思想的犧牲品。“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”（《關(guān)雎序》）詩(shī)的用處越來(lái)越擴大了！他們能作得出：
“日月忽其不淹兮講義印刷，春與秋其代序；
惟草木之零落兮，恐美人之遲暮講義印刷。
不撫壯而棄穢兮講義印刷，何不改乎此度；
乘騏驥以馳騁兮，來(lái)吾道夫先路講義印刷。”
（《離騷》）
那用“善鳥(niǎo)香草以配忠貞，惡禽臭物以比讒佞，靈修美人以媲于君，宓妃佚女以譬賢臣，虬龍鸞鳳以托君子，飄風(fēng)云霓以為小人講義印刷。”（王逸《楚辭·章句·離騷序》）來(lái)解釋《離騷》的，也是深受孔門(mén)說(shuō)詩(shī)的毒——這點(diǎn)毒氣至今也沒(méi)掃除凈盡！
漢魏六朝文論：漢代崇儒，能通一藝以上者，補文學(xué)掌故缺講義印刷。六藝都是文學(xué)，失去獨立的領(lǐng)域。這時(shí)候的傳詩(shī)的人們，分頭去宣傳自家師說(shuō)；《關(guān)雎》到底是說(shuō)某夫人的事，《宛丘》到底是譏刺誰(shuí)，是他們研究與爭論的要點(diǎn)；《詩(shī)》已成了“經(jīng)”，它的文學(xué)價(jià)值如何，沒(méi)有什么人過(guò)問(wèn)了。
這時(shí)代的文學(xué)作品要算賦最出風(fēng)頭講義印刷。對于賦的批評有揚雄的：
“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫講義印刷。”（揚子《法言·吾子篇》）
有司馬相如的：
“合綦組以成文，列錦繡而為質(zhì)，一經(jīng)一緯，一宮一商，此賦之跡也講義印刷。賦家之心，包括宇宙，總攬人物，斯乃得之于內，不可得而傳。”（《西京雜記》）
前者由作家把賦分為兩等——詩(shī)人的與辭人的；后者把賦的形體和作者的資格提道一下；二者全沒(méi)說(shuō)到賦在文學(xué)上的價(jià)值如何講義印刷。
班固便簡(jiǎn)直不承認賦的價(jià)值講義印刷，他說(shuō)：
“……其后宋玉、唐勒講義印刷。漢興枚乘、司馬相如，下及揚子云，竟為侈麗閎衍之詞，沒(méi)其諷諭之義。”（《漢書(shū)·藝文志》）
賦本來(lái)是一種極笨重的東西，“竟為侈麗閎衍之詞”的判斷是不錯的；但是以失古詩(shī)諷諭之義來(lái)打倒它，仍是以實(shí)效立論，沒(méi)有什么重要的意義講義印刷。所以鈴木虎雄說(shuō)：
“自孔子以來(lái)至漢末，都是不能離開(kāi)道德以觀(guān)文學(xué)的，而且一般的文學(xué)者單是以鼓吹道德底思想作為手段而承認其價(jià)值的講義印刷。但到魏以后卻不然，文學(xué)底自身是有價(jià)值的底思想已經(jīng)在這時(shí)期發(fā)生了。所以我以為魏底時(shí)代是中國文學(xué)史上的自覺(jué)時(shí)代。”（《中國古代文藝論史》第二編第一章）
那么講義印刷，我們就看一看魏晉六朝的文說(shuō)：
曹家父子有很高的文學(xué)天才，論文也有獨到之處講義印刷。在曹丕的《典論·論文》里，有三點(diǎn)可以叫我們注意的：
?。ㄒ唬┧f(shuō)：“夫文，本同而末異，蓋奏議宜雅，書(shū)論宜理，銘誄尚實(shí)，詩(shī)賦欲麗講義印刷。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能備其體。”
這是清清楚楚指出文的內容不同，作法也就有別講義印刷。說(shuō)理的文自然以條理清楚為主，而詩(shī)賦便當寫(xiě)得美麗。他雖然沒(méi)有說(shuō)出為什么要如此，可是他真有了文學(xué)的欣賞，承認美是為文的要素之一。以前的人們是以體道而摹古，他現在是主張愛(ài)美的了。
“魏之三祖，更尚文詞講義印刷。忽君子之大道，好雕蟲(chóng)之小藝。下之從上，有同影響，兢馳文華，遂成風(fēng)俗。江左齊、梁，其弊彌甚：貴賤賢愚，唯矜吟詠。遂復遺理存異，尋虛逐微。競一韻之奇，爭一字之巧。連篇累牘，不出月露之行；積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀。”（《隋書(shū)·李諤上書(shū)正文體》）這是后世守道明理者對“詩(shī)賦欲麗”的反攻，仍要把文學(xué)附屬在道德之下，但適足以說(shuō)明曹家父子對文學(xué)界的影響如何偉大了。
?。ǘ兜湔摗ふ撐摹防镉终f(shuō)：“年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè )止乎其身講義印刷。二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”
曹丕與王朗書(shū)里也說(shuō)：“生有七尺之形，死惟一棺之土講義印刷。惟立德?lián)P名，可以不朽；其次莫如著(zhù)篇籍。”
這些話(huà)雖然沒(méi)有說(shuō)出文學(xué)是認識生命、解釋生命的，可是承認了為文學(xué)而生活是值得的講義印刷。自然這里的名利計較還很深，但因求不朽之名以致力文章，實(shí)足以鼓舞起創(chuàng )作的興趣與勇氣。
?。ㄈ┎茇в终f(shuō)：“文以氣為主講義印刷。”氣是什么？很難斷定。但是我們至少可以從此語(yǔ)看出：為文的要件是由內心表現自己，不是為什么道什么理作宣傳。這里至少是說(shuō)文當以什么為主，不是文當說(shuō)明什么；氣必是在文內的，道理等是外來(lái)的。
以上三點(diǎn)雖仍未說(shuō)明文學(xué)是什么，但是對于文學(xué)的認識，確已離開(kāi)實(shí)效而專(zhuān)以文論文了講義印刷。
以下討論陸機的《文賦》：
陸機的《文賦》比近人的一開(kāi)口便引“文，錯畫(huà)也”真夠高明的多了講義印刷。他開(kāi)口便是：
“佇中區以玄覽，頤情志于典墳講義印刷。遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。”
這是說(shuō)文是感物激情而發(fā)的，不是什么“文者務(wù)為有補于世”講義印刷。有深刻的觀(guān)察，有敏銳的情感，有觸于內心，那創(chuàng )作欲便起了火焰，便欲罷不能的非寫(xiě)不可；那寫(xiě)出來(lái)的便是物我的聯(lián)合。所以，
“其始也，皆收視反聽(tīng)，耽思傍訊，精騖八極，心游萬(wàn)仞講義印刷。……謝朝華于已披，啟夕秀于未振。觀(guān)古今于須臾，撫四海于一瞬。”
心有所感，便若癡若狂講義印刷。想象與思維的聯(lián)合，使心靈蕩漾在夢(mèng)境里。那方寸之地，忽然與宇宙同樣的廣大，上帝似的在創(chuàng )造一切；忽然縮斂，象一絲花蕊般細嫩，在春風(fēng)里吻著(zhù)陽(yáng)光。于是，
“籠天地于形內，掛萬(wàn)物于筆端講義印刷。始躑躅于燥吻，終流離于濡翰。理扶質(zhì)以立干，文垂條而結繁。信情貌之不差，故每變而在顏；思涉樂(lè )其必笑，方言哀而已嘆。或操觚以率爾，或含毫而邈然。”
我們再看他對技術(shù)方面怎樣說(shuō)：
“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質(zhì)，誄纏綿而凄愴……”這是體格不同，當配以相當的文字講義印刷。
“其為物也多姿，其為體也屢遷講義印刷。其會(huì )意也尚巧，其遣言也貴妍。暨音聲之迭代，若五色之相宣。”這是文辭音聲應求妍美。
“或寄辭于瘁音，言徒靡而弗華；混妍蚩而成體，累良質(zhì)而為瑕……”這是一些文病講義印刷。
但是為文到底有一定的規則沒(méi)有呢？他不肯武斷的說(shuō)講義印刷。他只說(shuō)：
“若夫豐約之裁，俯仰之形，因宜適變，曲有微情：或言拙而喻巧，或理樸而辭輕，或襲古而彌新，或沿濁而更清，或覽之而必察，或研之而后精講義印刷。”這似乎是說(shuō)：文無(wú)定法，技有巧拙，要在審事達情，必求其適了。
統觀(guān)全文，可以看出兩個(gè)要點(diǎn)來(lái)：一，文學(xué)是心靈的產(chǎn)物，沒(méi)有心情的激動(dòng)便沒(méi)有創(chuàng )造的可能講義印刷。這個(gè)說(shuō)法又比曹丕的以求不朽之名為創(chuàng )作的動(dòng)機確切多了。二，作文的手段，如文字的配置，音聲的調和等，是必要的，不如是，文章便不會(huì )美好。
發(fā)于心靈，終于技術(shù)，這是《文賦》的要義講義印刷。陸機雖沒(méi)能逐條詳加說(shuō)明（假如他不用賦體作這篇文章，他一定會(huì )解說(shuō)的更透徹一些；自然，也許因為不用賦體，它便不會(huì )傳流到現在），可是這些指示，對文學(xué)已有了相當的體認了解。我們可以替他下一條文學(xué)定義：文學(xué)是以美好的文字為心靈的表現。
《后漢書(shū)》的著(zhù)者范曄，主張“以意為主，以文傳意”講義印刷。（《范曄獄中與諸甥侄書(shū)》）同時(shí)他拿“性別宮商，識清濁，斯自然也”去講究音調。
以意為主是重在講說(shuō)什么，便是要分別什么是該說(shuō)的與什么是不該說(shuō)的；這比以情為主的文學(xué)欣賞又低落了許多，因為文學(xué)的成功以怎樣寫(xiě)出為主，說(shuō)什么是次要的講義印刷。況且傳達“意”的自有哲學(xué)與科學(xué)，不必一定靠著(zhù)文學(xué)。但是不論是文以情為主，是以意為主，他們——陸機，范曄——都由作家的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)文的主干是什么，不是替別人宣傳什么文學(xué)以外的東西了；他們也全以為音調的講究為必要的。
音調的講究漸漸成了文學(xué)的重要問(wèn)題講義印刷。在《南齊書(shū)·陸厥傳》里說(shuō)：
“永明末，盛為文章講義印刷。吳興沈約，陳郡謝朓，瑯琊王融，以氣類(lèi)相推轂；汝南周颙，善識聲韻。約等文皆用宮商，以平上去入為四聲，以此制韻，不可增減，世呼為‘永明體’。”
沈約是四聲八病的首創(chuàng )者，這種講究看著(zhù)雖然很纖巧，但是中國言語(yǔ)本是“聲的言語(yǔ)”；聲的調配實(shí)是叫文章美好的要件講義印刷。當這“盛為文章”的時(shí)代，由主義而談到技術(shù)上去，是當然的步驟。這四聲八病的規定，雖叫文人只留意技術(shù)方面，可是這不能不算對言語(yǔ)的認識有了進(jìn)步；文學(xué)本來(lái)是以言語(yǔ)為表現工具的，怎樣利用工具的研究是應有的。沈約答陸厥書(shū)里說(shuō)：“自古辭人，豈不知宮羽之殊，商征之別。雖知五音之異，而其中參差變動(dòng)，殊昧實(shí)多。故鄙意所謂比秘未睹者也。以此而推，則知前世文士，便未悟此處。”這明明是說(shuō)聲韻的分析與利用是一種新的發(fā)現。
這技術(shù)上的講求，自然不算什么了不得的事，但足以證明那時(shí)候文學(xué)確是成了獨立的藝術(shù)，一字一聲也不許隨便用了講義印刷。這正象樂(lè )器的改善足以幫助音樂(lè )進(jìn)步，光線(xiàn)顏色的研究叫畫(huà)家更足以充分的表現。自然，專(zhuān)修美工具是不能產(chǎn)生出偉大作品的，但這不能不算是藝術(shù)進(jìn)展中必有的一步。
現在我們看蕭統的文說(shuō)：他是很愛(ài)讀書(shū)的人，他并且把所見(jiàn)過(guò)的文章選出來(lái)，作一部模范讀本——《文選》講義印刷。這個(gè)工作的第一步自然是要決定：“什么是文”。他說(shuō)：“若夫姬公之籍，孔父之書(shū)，與日月俱懸，鬼神爭奧，孝敬之準式，人倫之師友；豈可重以芟夷，加以剪截！”（《文選序》）
他一面推崇姬、孔，一面暗示出這些經(jīng)藝根本不能算作純文學(xué)；于是托詞不敢芟夷剪截，輕輕的推在一邊講義印刷。
還有：“老莊之作，管孟之流，蓋以立意為宗，不以能文為本講義印刷。今之所撰，又以略諸。”說(shuō)理講哲學(xué)的著(zhù)作，不是為愛(ài)好文學(xué)而作的，也就不取。（打倒了“以意為主”）。
“若賢人之美辭，忠臣之抗直，謀夫之話(huà)，辨士之端……蓋乃事美一時(shí)，語(yǔ)流千載；概見(jiàn)墳籍，旁出子史講義印刷。若斯之流，又亦繁博，雖傳之簡(jiǎn)牘，而事異篇章。今之所集，亦所不取。”這是說(shuō)事實(shí)雖美，毫無(wú)統系，而且不是文學(xué)上有意的創(chuàng )作品，也就放在一邊。
“至于記事之史，系年之書(shū)，所以褒貶是非，紀別異同；方之篇翰，亦已不同講義印刷。”史書(shū)是記載事實(shí)的，也不是純粹文學(xué)作品，所以也不取。
那么，什么樣的作品才合格呢？只有：“事出于沉思，義歸乎翰藻”的方能被選講義印刷。這個(gè)大膽的擇取，便把經(jīng)，史，子，雜說(shuō)，全驅到文學(xué)的華室之外，把六藝即文學(xué)的說(shuō)法根本推翻。有想象的，有整個(gè)表現的，有辭藻的，才能算文；不如此的不算。這個(gè)規定把“文”與“非文”從古籍里分析開(kāi)，使在歷史上與文學(xué)上“文”與“非文”截然分立，差不多象砌了一堵長(cháng)墻，墻上寫(xiě)著(zhù)：這邊是文學(xué)，那邊是文學(xué)以外的作品！這個(gè)“清黨工作”真是非常勇敢的，大有益于文學(xué)獨立的。
以下我們談《文心雕龍》：我們一提到文學(xué)理論與批評，似乎便聯(lián)想到《文心雕龍》了講義印刷。不錯，它確乎是很豐富，很少見(jiàn)的一部文學(xué)評論。看它的內容多么花哨：
關(guān)于說(shuō)明文學(xué)體質(zhì)的有《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》、《正緯》等篇講義印刷。
分論文體格式的有《辨騷》、《明詩(shī)》、《樂(lè )府》、《詮賦》、《頌贊》、《祝盟》、《銘箴》……討論修辭與作文法理的有《神思》、《體性》、《風(fēng)骨》、《通變》、《定勢》、《情采》……但是，我們設若細心的讀這些篇文章，便覺(jué)得劉勰只是總集前人之說(shuō)，給他所知道的文章體格，一一的作了篇駢儷文章，并沒(méi)有什么新穎的創(chuàng )見(jiàn)講義印刷。看他在《原道篇》里說(shuō)：“傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。”
這又是以“文”談“文學(xué)”，根本沒(méi)有明白他所要研究的東西的對象講義印刷。至于說(shuō)：“夫以無(wú)識之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文歟！”便牽強得可笑！動(dòng)植物有“紋”，所以人類(lèi)便當有“文”；那么牛羊有角，我們便應有什么呢？
在《宗經(jīng)》里：“‘經(jīng)’也者，恒久之至道，不刊之鴻教也講義印刷。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀；洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。”
經(jīng)是文章的骨髓，自然文士便不許發(fā)表自家的意見(jiàn)，只許依經(jīng)闡道了——文學(xué)也便嗚呼哀哉了！不怪他評論《離騷》那樣偉大的作品也是：“（故）其陳堯、舜之耿介，稱(chēng)湯、武之祗敬，典誥之體也；譏桀、紂之猖披，傷羿、澆之顛隕，規諷之旨也；虬龍以喻君子，云霓以譬讒邪，比興之義也；每一顧而淹涕，嘆君門(mén)之九重，忠怨之辭也：觀(guān)茲四事，同于《風(fēng)》、《雅》者也講義印刷。”（《辨騷》）
這樣以古斷今，是根本不明白什么叫創(chuàng )作講義印刷。《詩(shī)》是《詩(shī)》，《騷》是《騷》，何必非把新酒裝在舊袋子里呢！論到文章的體格，他先把字解釋一下，如：“詩(shī)者持也”，“賦者鋪也”，“頌者容也”等等。然后把作家混含的批評一句，如“孟堅《兩都》，明絢以雅瞻。張衡《二京》，迅發(fā)以宏富。”等等。前者未曾論到文學(xué)的價(jià)值——賦到底是體物寫(xiě)志的好工具不是？后者批評作品混含無(wú)當，作者執筆為文時(shí)可以有一兩個(gè)要義在心中為一篇的主旨；批評者便應多方面去立論，不能只拿一兩句話(huà)斷定好壞。
至于章表奏啟本來(lái)是實(shí)用文字，史傳諸子本是記事論理之文，它們的能作文學(xué)作品看，是因為它們合了文學(xué)的條件，不是它們必定都在文學(xué)范圍之內講義印刷。劉勰這樣逐一說(shuō)明，比蕭統的把經(jīng)史諸子放在文學(xué)范圍之外的見(jiàn)識又低多了。
說(shuō)到措辭與文章結構，這本來(lái)是沒(méi)有一定義法的；修辭學(xué)不會(huì )叫人作出極漂亮的詩(shī)句，文章法則只足叫人多所顧忌因沿講義印刷。法則永遠是由經(jīng)驗中來(lái)的，經(jīng)驗當然是過(guò)去的，所以談到“風(fēng)骨”，他說(shuō)：“若能確乎正式，使文明以健，則風(fēng)清骨峻，篇體光華。”這“正式”是哪里來(lái)的？不是摹古么？說(shuō)到“定勢”，他便說(shuō)：“舊練之才，則執正以馭奇：新學(xué)之銳，則逐奇而失正。勢流不返，則文體遂弊。”這是說(shuō)新學(xué)之銳，有所創(chuàng )立是極危險的。文學(xué)作品是個(gè)性的表現，每人有他自己的風(fēng)格筆勢，每篇文章自有獨立的神情韻調；一定法程，便生弊病，所以《文心雕龍》的影響一定是害多利少的，因為它塞住了自由創(chuàng )造的大路。
總之，這本書(shū)有兩大缺點(diǎn)：一、劉勰的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”是把文與道捏合在一處，是六朝文論的由盛而衰講義印刷。
二、細分文體，而沒(méi)認清文學(xué)的范圍講義印刷。空談風(fēng)神氣勢，并無(wú)深到的說(shuō)明。
這么看，《文心雕龍》并不是真正的文學(xué)批評，而是一種文學(xué)源流、文學(xué)理論、修辭、作文法的混合物講義印刷。它的好處是把秦漢以前至六朝的文說(shuō)文體全收集來(lái)，作個(gè)總結。假如我們看清這一點(diǎn)，它便有了價(jià)值，因為它很可以供給我們一些研究古代文學(xué)的材料。假如拿它當作一本教科書(shū)，象歐洲早年那樣讀亞里士多德的《修辭學(xué)》與《詩(shī)學(xué)》，便很容易斷章取義，把文學(xué)講到歧途上去。劉勰自己也說(shuō)：“銓序一文為易，彌綸群言為難。”和“同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)折衷。”這彌綸群言，是他的功勞；雖然有時(shí)是費力不討好。這唯務(wù)折衷，便失去了創(chuàng )立新說(shuō)的勇氣。
和《文心雕龍》的結構不同，而勢力差不多相等的，有鐘嶸的《詩(shī)品》講義印刷。前者是包羅一切的，后者是專(zhuān)論詩(shī)家的源流，并定其品次。王世貞說(shuō)：“吾覽鐘記室《詩(shī)品》，折衷情文，裁量時(shí)代，可謂允矣，詞亦奕奕發(fā)之；第所推源，出于何者，恐未盡然。”誠然，鐘嶸對于各家作品強求來(lái)源，如李陵必出于《楚辭》，班婕好又必發(fā)于李陵等，何所據而云然？他說(shuō)：“使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也。”本來(lái)是極精到的話(huà)；可是他又說(shuō)：“詩(shī)有三藝焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也。因物喻志，比也。直書(shū)其事，寓言寫(xiě)物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤之以丹彩，”然后“味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也。”（《詩(shī)品序》）這分明是說(shuō)以古體為主，加以自家的精力，才能成好詩(shī)；于是每評一人，便非指出他的來(lái)源不可。而且是來(lái)源越古的，品次也就越高——上品都是源出國風(fēng)、《楚辭》與古詩(shī)的。這個(gè)用合古與否作評斷的標準，是忘卻了文學(xué)是表現時(shí)代精神而隨時(shí)進(jìn)展的。
至于評論各家也不完全以詩(shī)為主眼，如提到李陵，他說(shuō)：“陵名家子，有殊才；生命不諧，聲頹身喪講義印刷。使陵不遭辛苦，其文亦何能如此？”這并沒(méi)有論到李陵的詩(shī)的好處何在。就是以詩(shī)立論的，也嫌太空泛，如說(shuō)曹植的詩(shī)是“骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體披文質(zhì)，粲溢古今，卓爾不群。”如說(shuō)嵇康是“頗似魏文，過(guò)于峻切，訐直露才，傷淵雅之致。然托喻清遠，良有鑒裁，亦未失高流矣。”使我們對于這些詩(shī)人并沒(méi)有什么深刻的了解，只覺(jué)得這是些泛泛的批語(yǔ)而已。本來(lái)一篇詩(shī)的成就不是很簡(jiǎn)單的事，作家的人格，作風(fēng)，情趣，技術(shù)都混合在一處；那么，只拿幾個(gè)字來(lái)評定一個(gè)詩(shī)家的作品是極難的事，就是勉強的寫(xiě)出來(lái)，也往往是空洞的。況且，從詩(shī)的欣賞上立論，我們讀詩(shī)的時(shí)候，它只給我們心靈的激動(dòng)，并不叫我們隨讀隨想那一點(diǎn)是詩(shī)人的人格，那一點(diǎn)是詩(shī)人的感情，而且是一個(gè)“整個(gè)”的。正如喝檸檬水一樣，如果半瓶是蘇打水，半瓶是檸檬汁，并沒(méi)有調勻在一處，又有什么好喝呢。所以，就是有精細的分析，把詩(shī)人的一切從詩(shī)中剝脫出來(lái)，恐怕剝完了的時(shí)候，那詩(shī)的作用一點(diǎn)也不存在了。
鐘嶸也知道：“至乎吟詠情性，亦何貴于用事講義印刷。‘思君如流水’即是即目。‘高臺多悲風(fēng)’亦惟所見(jiàn)。‘清晨登隴首’羌無(wú)故實(shí)。‘明月照積雪’，詎出經(jīng)、史。觀(guān)古今勝語(yǔ)，多非補假，皆由直尋。”（《詩(shī)品序》）如果他始終抱定這個(gè)“直尋”來(lái)批評，當然強尋源流的毛病便沒(méi)有了，對于詩(shī)的欣賞也一定更深切了。
至于把詩(shī)人分成若干等級是極難妥當的事講義印刷。設若不把什么是詩(shī)人先決定好，誰(shuí)能公平的給詩(shī)人排列次序呢？同時(shí)，詩(shī)人所應具備的性格、能力與條件，又太多了，而且對這些條件又是一人一個(gè)看法，怎能規定出詩(shī)人到底是什么呢？就是找出詩(shī)人必備的條件，還有個(gè)難題，什么是詩(shī)呢？這是文學(xué)理論中最困難的兩個(gè)問(wèn)題；不試著(zhù)解決這個(gè)，而憑個(gè)人的主張來(lái)評定詩(shī)人與詩(shī)藝的等次，是種很危險的把戲。他對于聲律的講求，有很好的見(jiàn)解：“余謂文制，本須諷讀，不可蹇礙。但令清濁通流，口吻調利，斯為足矣。”（《詩(shī)品序》）
如果他抱定“直尋”和“口吻調利”來(lái)寫(xiě)一篇詩(shī)論，當比他這樣一一評論，強定品次強得多了講義印刷。以情性的自發(fā)，成為音調自然的作品，豈不是很好的理論么。
以上這些論調，無(wú)論怎樣不圓滿(mǎn)，至少叫我們看得出：自魏以后，文學(xué)的研究與解釋已成了獨立的，這不能不算是一個(gè)大進(jìn)步講義印刷。
第三講 中國歷代文說(shuō)（下）
唐代文說(shuō)：唐代是中國詩(shī)最發(fā)達的時(shí)代，有“詩(shī)中有畫(huà)”的王維；有富于想象，從空飛來(lái)的李白；有純任性靈，忠實(shí)描寫(xiě)的杜甫；有老嫗皆解，名妓爭唱的白居易；還有，哦，太多了，好象唐代的人都是詩(shī)人似的！在這么燦爛的詩(shī)國里，按理說(shuō)應有很好的詩(shī)說(shuō)發(fā)現了，而事實(shí)上談文學(xué)的還是主張文以載道；好象作詩(shī)只是一種娛樂(lè )，無(wú)關(guān)乎大道似的講義印刷。那以圣賢自居的韓愈是如此，那最會(huì )作詩(shī)的白居易也如此，看他《與元微之論作文大旨書(shū)》里說(shuō)：“詩(shī)之豪者，世稱(chēng)李、杜。李之作，才矣，奇矣，人不逮矣，索其風(fēng)雅比興，十無(wú)一焉。……”
其實(shí)李白的好處講義印刷，原在運用他自己的想象，不管什么風(fēng)雅比興，孰知在這里卻被貶為不明諭諷之道了！
他又說(shuō)：“仆常痛詩(shī)道崩壞講義印刷，忽忽憤發(fā)，或食輟哺，夜輟寢，不量才力，欲扶起之！”
這是表明他為詩(shī)的態(tài)度——不是要創(chuàng )造一家之言，而是志在補殘葺頹講義印刷。
他接著(zhù)說(shuō)：“及再來(lái)長(cháng)安，又聞?dòng)熊娛垢呦荚⒄?，欲聘娼妓講義印刷。妓大夸曰：‘我誦得白學(xué)士《長(cháng)恨歌》，豈同他妓哉？’由是增價(jià)。又足下書(shū)云：到通州日，見(jiàn)江館柱間有題仆詩(shī)者，復何人哉？又昨過(guò)漢南日，適遇主人集眾樂(lè )娛他賓，諸妓見(jiàn)仆來(lái)，指而相顧曰：‘此是《秦中吟》、《長(cháng)恨歌》主耳。’自長(cháng)安抵江西，三四千里，凡鄉校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有題仆詩(shī)者，士庶、僧徒、孀婦、處女之口，每每有詠仆詩(shī)者。此誠雕蟲(chóng)之戲，不足為多！然今時(shí)俗所重，正在此耳。”
他的詩(shī)這樣受歡迎，本來(lái)足以自豪了，他卻偏說(shuō)：“雕蟲(chóng)之戲，不足為多講義印刷。”那么，他志在什么呢？在這里：“仆志在兼濟，行在獨善；奉而始終之則為道，言而發(fā)明之則為詩(shī)。謂之諷諭詩(shī)，兼濟之志也；謂之閑適詩(shī)，獨善之義也。故覽仆詩(shī)，知仆之道焉。其余雜律詩(shī)，或誘于一時(shí)一物，發(fā)于一笑一吟，率然成章，非平生所尚者。”（白居易《與元微之論作文大旨書(shū)》）①兼濟與獨善是道德行為，何必一定用詩(shī)作工具呢。恐怕那些在“士庶僧徒，孀婦處女之口”的，正是那發(fā)于一吟一笑的作品吧？
?、?即白居易《與元九書(shū)》講義印刷。
這個(gè)載道的運動(dòng)，當然以“文起八代之衰，而道濟天下之溺”的韓愈為主帥了講義印刷。他的立論的基礎是“道為內，文為外”。看他怎樣告訴劉正夫：“或問(wèn)為文宜何師？必謹對曰：宜師古圣賢人。曰：古圣賢人所為書(shū)具存，辭皆不同，宜何師？必謹對曰：師其意，不師其辭。”（韓愈《答劉正夫書(shū)》）
這為文宜何師的口調，根本以文章為一種摹擬的玩藝，其結果當然是師古講義印刷。所以他“學(xué)之二十余年矣，始者非三代兩漢之書(shū)不敢觀(guān)，非圣人之志不敢存。”這極端的崇古便非把自家的思想犧牲了不可。思想既有一定，那么文人還有什么把戲可耍呢？當然是師其意不師其辭了。把辭變換一下，不與古雷同，便算盡了創(chuàng )作的能事。其實(shí)，文章把思想部分除去，而只剩一些辭句——縱使極美——又有什么好處呢？孔家的說(shuō)詩(shī)，是以詩(shī)為教育政治的工具；到了韓愈，便直將文學(xué)與道德粘合在一處，成了不可分隔的，無(wú)道便無(wú)文學(xué)。
道到底是什么呢？由韓愈自己所下的定義看，是：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道講義印刷。”（《原道》）他這個(gè)道不是怎么深奧的東西，如老子那無(wú)以名之的那一點(diǎn)。這個(gè)道是由仁與義的實(shí)行而獲得的。這樣，韓愈的思想根本不怎樣深刻，又偏偏愛(ài)把這一些道德行為的責任交給文學(xué)，那怎能說(shuō)得通呢！道德是倫理的，文學(xué)是藝術(shù)的，道德是實(shí)際的，文學(xué)是要想象的。道德的目標在善，文藝的歸宿是美；文學(xué)嫁給道德怎能生得出美麗的小孩呢。柏拉圖（Plato）是以文學(xué)為政治工具的，可是還不能不退一步說(shuō)：“假如詩(shī)能作責任的利器，正如它為給愉快的利器，正義方面便能多有所獲得。”
但是講義印刷，詩(shī)是否能這樣腳踩兩只船呢？善與美是否能這樣相安無(wú)事呢？——這真是個(gè)問(wèn)題！
“文起八代之衰”的功勞是在乎提高了散文的地位，但是這個(gè)運動(dòng)的壞處是使“文”包括住文學(xué)，而把詩(shī)降落在散文之下；因為“文”是載道的工具，而詩(shī)——就是韓愈自己也有極美艷的詩(shī)句——總是脫不了歌詠性情，自然便不能冠冕堂皇的作文學(xué)的主帥了講義印刷。因為這樣看輕了詩(shī)，所以詞便被視為詩(shī)余，而戲曲也便沒(méi)有什么重要的地位。詩(shī)與散文的分別，中國文論中很少說(shuō)到的。這二者的區分既不清楚，而文以載道之說(shuō)又始終未敲打破，于是詩(shī)藝往往要向散文求些情面，象白居易那樣的“奉而始終之則為道，言而明之則為詩(shī)”，以求詩(shī)藝與散文有同等的地位，這是很可憐的。
那最善于作小品文字的柳宗元的游記等文字是何等的清峭自然，可是，趕到一說(shuō)文學(xué)，他也是志在明道講義印刷。他說(shuō)：“及長(cháng)，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務(wù)彩色、夸聲音而以為能也。凡吾所陳，皆自謂近道；而不知道之果近乎，遠乎？吾子好道，而可吾文，或者其于道不遠矣。……本之《書(shū)》以求其質(zhì)，本之《詩(shī)》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動(dòng)，此吾所以取道之原也。”（《答韋中立論師道書(shū)》）
有了取道之原講義印刷，文章不美怎辦呢？他說(shuō)：
“文有二道：辭令褒貶，本乎著(zhù)述者也；導揚諷諭，本乎比興者也講義印刷。著(zhù)述者流，蓋出于《書(shū)》之謨、訓，《易》之象、系，《春秋》之筆削；其要在于高壯廣厚，詞正而理備，謂宜藏于簡(jiǎn)冊也。比興者流，蓋出于虞、夏之詠歌，殷、周之風(fēng)雅；其要在于麗則清越，言暢而意美，謂宜流于謠誦也。茲二者，考其旨義，乖離不合。故秉筆之士，恒偏勝獨得，而罕有兼者焉。”（《楊評事文集后序》）
這又似乎舍不得文采動(dòng)聽(tīng)那一方面，而想要文質(zhì)兼備，理詞兩存，縱然“道”是那么重要，到底他不敢把“美”完全棄擲不顧呀講義印刷。
這種忸怩的論調實(shí)在不如司空圖的完全以神韻說(shuō)詩(shī)講義印刷，看：
“俯拾即是，不取諸鄰，俱道適往，著(zhù)手成春講義印刷。如逢花開(kāi)，如瞻歲新。真與不奪，強得易貧。幽人空山，過(guò)雨采蘋(píng)。薄言情悟，悠悠天鈞。”（《二十四詩(shī)品·自然》）
這是何等的境界！不要說(shuō)什么道什么理了，這“情悟”已經(jīng)夠了講義印刷。再看：
“娟娟群松，下有漪流講義印刷。晴雪滿(mǎn)汀，隔溪漁舟。可人如玉，步屧尋幽。載瞻載止，空碧幽幽。神出古異，淡不可收：如月之曙，如氣之秋。”（《清奇》）
這種具體的寫(xiě)出詩(shī)境，不比泛講道德義法強么？他不說(shuō)詩(shī)體怎樣，效用怎樣；他只說(shuō)詩(shī)的味道有雄渾，有高古等等，完全從神韻方面著(zhù)眼講義印刷。這自然不足以說(shuō)明詩(shī)的一切，可是很靈巧的畫(huà)出許多詩(shī)境的圖畫(huà)，叫人深思神往；這比李白的“大雅久不作，吾衰竟誰(shuí)陳？……我志在刪述，垂暉映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟。”的以作詩(shī)為希圣希賢的道途要高尚多少倍呢！
宋代文說(shuō)：宋朝詞的發(fā)達，與白話(huà)的應用，都給文學(xué)開(kāi)拓了新的途徑；按理說(shuō)這足以叫文人舍去道義，而創(chuàng )樹(shù)新說(shuō)了講義印刷。可是，事實(shí)上作者仍是拿住“道”字不放手；那善于文詞的歐陽(yáng)修還是說(shuō)：
“夫學(xué)者未始不為道，而至者鮮焉講義印刷。非道之于人遠也，學(xué)者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足，世之學(xué)者，往往溺之；一有工焉，則曰：‘吾學(xué)足矣’。甚者至棄百事不關(guān)于心，曰：‘吾文士也，職于文而已’；此其所以至之鮮也。……圣人之文雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也。”（《答吳充秀才書(shū)》）
“道勝，文不難自至”，真有些玄妙講義印刷。文學(xué)是藝術(shù)的，怎能因為“道勝”便能成功呢？圖畫(huà)也是藝術(shù)的一枝，誰(shuí)敢說(shuō)：“道勝，畫(huà)遂不難而至”呢？
王安石便說(shuō)得更妙了：“嘗謂文者，禮教治政云耳講義印刷。”“‘言之不文，行之不遠’云者，徒謂‘辭之不可以已也；非圣人作文之本意也’。”（《上人書(shū)》）這簡(jiǎn)截的把辭推開(kāi)，而所謂文者只是一種有骨無(wú)肉的死東西。“且所謂文者，務(wù)為有補于世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫(huà)也。誠使巧且華，不必適用。誠使適用，亦不必巧且華。”假如這個(gè)說(shuō)法不錯，那“心在水精域，衣氚春雨時(shí)”便根本不算好詩(shī)；因為在水精域里有什么好？衣被春雨氚濕，豈不又須費事去曬干？還是論詩(shī)的嚴羽有些見(jiàn)解：“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠甚，而其詩(shī)獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當行，乃為本色。……天下有可廢之人，無(wú)可廢之言。詩(shī)道如是也。……夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也。詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書(shū)、多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩(shī)者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。”（《滄浪詩(shī)話(huà)·詩(shī)辨》）
只這幾句已足壓倒一切，這才是對詩(shī)有了真正了解！“詩(shī)之道在妙悟”，是的；詩(shī)是心聲，詩(shī)人的宇宙是妙悟出來(lái)的宇宙；由妙悟而發(fā)為吟詠，是心中的狂喜成為音樂(lè )講義印刷。只有這種天才，有這種經(jīng)驗，便能成為好句，所以“有可廢之人，無(wú)可廢之言”；道德與詩(shī)是全不相干的。道德既放在一邊了，學(xué)理呢？學(xué)理是求知的，是邏輯的；詩(shī)是求感動(dòng)的，屬于心靈的；所以“妙不關(guān)于學(xué)理”。詩(shī)人的真實(shí)是經(jīng)過(guò)想象浸洗過(guò)的，所以象水中之月，鏡中之象。由興趣而想象是詩(shī)境的妙悟；這么說(shuō)詩(shī)，詩(shī)便是藝術(shù)的了。司空圖和嚴羽真是唐宋兩代談文學(xué)的光榮。他們是在詩(shī)的生命中找出原理，到了不容易說(shuō)出來(lái)的時(shí)候——談藝術(shù)往往是不易直接說(shuō)出來(lái)的——他們會(huì )指出詩(shī)“象”什么，這是真有了解之后，才能這樣具體的指示出來(lái)。
宋代還有許多詩(shī)話(huà)的著(zhù)作，但是沒(méi)有象嚴羽這樣切當的，在這里也就不多引用了講義印刷。
元明清文說(shuō)：元代的小說(shuō)戲曲都很發(fā)達，可是對小說(shuō)戲曲并沒(méi)有怎么討論過(guò)講義印刷。王國維在他的《宋元戲曲史》里說(shuō)：“元雜劇之為一代之絕作，元人未之知也。明之文人，始激賞之；至有以關(guān)漢卿比司馬子長(cháng)者。”至于小說(shuō)，直至金圣嘆才有正式的欣賞宣傳。元代文人的論斷文學(xué)多是從枝節問(wèn)題上著(zhù)眼，象陳繹曾的《文筌》與《文說(shuō)》，徐師曾的《文體明辨》等，都沒(méi)有討論到文學(xué)的重要問(wèn)題上去。
到了明代，論文的可分為兩派：一派是注重格調的，一派是注重文章義法的講義印刷。在前一派里，無(wú)論是論文是論詩(shī)，都是厭棄宋人的淺浮，而想復古，象李夢(mèng)陽(yáng)的詩(shī)宗盛唐，王世貞的“文必兩漢，詩(shī)必盛唐”。他們的摹古方法是講求格調，力求形式上的高古堂皇。李夢(mèng)陽(yáng)說(shuō)：“詩(shī)至唐而古調亡矣。然自唐，調可歌詠，高者猶足被管弦。宋人主理不主調，于是唐調亦亡。黃陳師法杜甫，號大家；今其詞艱澀不香色流動(dòng)，如入神廟坐土木骸，即冠服與人等，謂之文可乎？夫詩(shī)比興錯雜，假物以神變者也。難言不測之妙，感觸突發(fā)，流動(dòng)情思，故其氣柔厚，其聲悠揚，其言切而不迫，故歌之心暢，而聞之者動(dòng)也。宋人主理作理語(yǔ)，于是薄風(fēng)云月露一切鏟去不為。又作詩(shī)話(huà)教人，不復知詩(shī)矣。詩(shī)何嘗無(wú)理，若專(zhuān)作理語(yǔ)何不作文而詩(shī)為耶？”（《缶音序》）
這段議論頗有些道理，末兩句把詩(shī)與文的界分也說(shuō)明了一點(diǎn)講義印刷。設若他專(zhuān)從“難言不測之妙，感觸突發(fā)……”上用工夫，他的作品當然是有可觀(guān)的；可惜他只在形式上注意，并沒(méi)有實(shí)行自家的理想，所以《四庫總目·空同集提要》里說(shuō)：“句擬字摹，食古不化，亦往往有之。”
他對于文以載道也有很好的見(jiàn)解，他說(shuō)：“道，自道者也；有所為皆非也講義印刷。”（夢(mèng)陽(yáng)《道錄序》）又說(shuō)：“古之文以行，今之文以葩；葩為詞膄，行為道華。”（夢(mèng)陽(yáng)《文箴》）根據這個(gè)道理，他攻擊宋人的“無(wú)美惡皆欲合道傳志”。他不小看“道”，但他決不愿因“道”而破壞了文學(xué)。但是，他因此而罵：“宋儒興，古之文廢”，是他一方面攻擊宋人，一方面又不敢大膽的去改造；只是一步跨過(guò)宋代，而向更古的古董取些形式上的模范；這是他的失敗。
王慎中初談秦漢，謂東京以下無(wú)可取講義印刷。后來(lái)明白了歐曾作文的方法，盡焚舊作，一意師仿。這是第二派——由極端的師古，變?yōu)橥瞬降哪M，把宋文也加在模范文之內。那極端復古的是專(zhuān)在格調上注意；這唐宋兼收的注重講求文章的興法。茅坤的《八大家文鈔》便把唐宋八家之文當作古文。歸有光便是以五色圈點(diǎn)《史記》，以示義法。
這兩派的毛病在摹古，雖然注意之點(diǎn)不同講義印刷。所謂格調，所謂義法，全是枝節問(wèn)題，未曾談到文學(xué)的本身。《四庫提要》里說(shuō)得很到家：“自李夢(mèng)陽(yáng)《空同集》出，以字句摹秦漢，而秦漢為窠臼。自坤《白華樓稿》出，以機調摹仿唐宋，而唐宋又為窠臼。”
到了清代，論詩(shī)的有王士禎之主神韻，沈德潛的重格調，袁枚的主性靈講義印刷。王的注重得意忘言，平淡靜遠，是忘了詩(shī)人的情感不一定永是恬靜的。“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響”自然是幽妙之境了，可是杜甫的《兵車(chē)行》也還是好詩(shī)。詩(shī)中有畫(huà)自是中國詩(shī)的妙處，可是往往因求這個(gè)境界而缺乏了情感，甚至于帶出頹廢的氣象，正如袁枚說(shuō)：“阮亭于氣魄、性情，俱有所短。”（《詩(shī)話(huà)》卷四）
沈德潛是重格調的，字面力求合古，立言一歸于溫柔敦厚講義印刷。他對于古體近體都有所模范，而輕視元和以下的作品。他也被袁枚駁倒：“詩(shī)有工拙，而無(wú)古今。”（《答沈大宗伯論詩(shī)書(shū)》）他更極有趣的說(shuō)明：“子孫之貌，莫不本于祖父，然變而美者有之，變而丑者亦有之；若必禁其不變，則雖造物亦有所不能。先生許唐人之變漢、魏，而獨不許宋人之變唐，惑也！”沈的主張溫柔敦厚，袁枚也有很好的駁辯，他說(shuō)：“艷詩(shī)宮體，自是詩(shī)家一格。孔子不刪鄭、衛之詩(shī)，而先生獨刪次回之詩(shī)，不已過(guò)乎！”又說(shuō)：“夫《關(guān)雎》即艷詩(shī)也，以求淑女之故，至于輾轉反側，使文生于今遇先生，危矣哉！”（《再答沈大宗伯書(shū)》）
袁枚可以算作中國最大的文學(xué)批評家講義印刷。他對神韻說(shuō)，只承認神韻是詩(shī)中的一格，但是不適宜于七言長(cháng)篇等。對格調說(shuō)，他不承認詩(shī)體是一成不變的。對詩(shī)有實(shí)用說(shuō)，他便提出性靈來(lái)壓倒實(shí)用。看他怎樣主張性靈：“詩(shī)者，人之性情也。近取諸身而足矣。”（《詩(shī)話(huà)·補遺》卷一）
“凡作詩(shī)者，各有身分，亦各有心胸講義印刷。”（《詩(shī)話(huà)》卷四）
“凡作詩(shī)，寫(xiě)景易，言情難講義印刷。何也？景從外來(lái)，目之所觸，留心便得；情從心出，非有一種芬芳悱惻之懷，便不能哀感頑艷。然亦各人性之所近。”（《詩(shī)話(huà)》卷六）
他有了這種見(jiàn)解，所以他敢大膽的批評，把格調神韻等都看作片面的問(wèn)題，不是詩(shī)的本體論講義印刷。有了這種見(jiàn)解，他也就敢說(shuō)：“詩(shī)有工拙，而無(wú)古今”的話(huà)了。這樣的主張是空前的，打倒一切的；他只認定性靈，認定創(chuàng )造，那么，詩(shī)便是從心所欲而為言，無(wú)須摹仿，無(wú)須拘束；這樣，詩(shī)才能自由，而文藝的獨立完全告成了。
在論詩(shī)的方面有了袁枚，把一切不相干的東西掃除了去，可惜清代沒(méi)有一個(gè)這樣論文的人講義印刷。一般文人還是舍不得“道”字，象姚鼐的“天地之道，陰陽(yáng)剛柔而已。文者天地之精英，而陰陽(yáng)剛柔之發(fā)也。”（《復魯絜非書(shū)》）曾國藩的“古之知道者，未有不明于文字者也。”（《與劉孟容書(shū)》）這類(lèi)的話(huà)，我們已經(jīng)聽(tīng)得太多，可以不再引了。總之，他們作文的目的還是為明道，作文的義法也取之古人；內容外表兩有限制，自然產(chǎn)生不出偉大的作品。值得一介紹的，只有阮元和章學(xué)誠了。
阮元說(shuō)：
“昭明所選，名之曰文，蓋必文而后選也，非文則不選也講義印刷。經(jīng)也，子也，史也，皆不可專(zhuān)名之為文也。”（《書(shū)梁昭明太子文選序后》）這是照著(zhù)昭明太子的主張，說(shuō)明一下什么是文。他又說(shuō)：
“為文章者，不務(wù)協(xié)音以成韻，修詞以達遠，使人易誦易記；而惟以單行之語(yǔ)，縱橫恣肆，動(dòng)輒千言萬(wàn)字；不知此乃古人所謂直言之言，論難之語(yǔ)，非言之有文者也，非孔子之所謂文也講義印刷。《文言》數百字，幾于字字用韻。孔子于此發(fā)明乾坤之蘊，銓釋四德之名；幾費修詞之意，冀達意外之言。要使遠近易誦，古今易傳。……不但多用韻，抑且多用偶。……凡偶，皆文也。于物，西色相偶而交錯之，乃得名曰文；文即象其形也。”（《文言說(shuō)》）
這是說(shuō)明文必須講究辭藻對偶，不這樣必是直言，不是文講義印刷。自然非駢儷不算文，固屬偏執；可是專(zhuān)以文為載道之具，忽略了文章的美好方面，也是個(gè)毛病。況且，設若美是文藝的要素，阮元的主張——雖然偏執——且較別家的只講明理見(jiàn)道親切一些了。
章學(xué)誠的攻擊文病是非常有力的講義印刷，看他譏笑歸有光的以五色圈點(diǎn)《史記》：
“……五色標識，各為義例，不相混亂：若者為全篇結構，若者為逐段精采，若者為意度波瀾，若者為精神氣魄，以例分類(lèi)，便于拳服揣摩，號為古文秘傳講義印刷。……夫立言之要，在于有物。古人著(zhù)為文章，皆本于中之所見(jiàn)，初非好為炳炳烺烺，如錦工繡女之矜夸采色已也。富貴公子，雖醉夢(mèng)中不能作寒酸求乞語(yǔ)；疾痛患難之人，雖置之絲竹華宴之場(chǎng)，不能易其呻吟而作歡笑；此聲之所以肖其心，而文之所以不能彼此相易，各自成家者也。今舍己之所求，而摩古人之形似，是杞梁之妻善哭其夫，而西家偕老之?huà)D，亦學(xué)其悲號；屈子之自沉汨羅，而同心一德之朝，其臣亦宜作楚怨也，不亦傎乎！”（《文史通義·文理》）
再看他攻擊好用古字的人們：“唐末五代之風(fēng)詭矣！稱(chēng)人不名不姓，多為諧隱寓言講義印刷。觀(guān)者乍覽其文，不知何許人也。如李曰‘隴西’，王標‘瑯琊’，雖頗乖忤，猶曰著(zhù)郡望也。莊姓則稱(chēng)漆園，牛姓乃稱(chēng)‘太牢’，則詼嘲諧劇，不復成文理矣！”（《文史通義·繁稱(chēng)》）
看他指摘文人的死守古典，而忘記了所寫(xiě)的是什么講義印刷。
“文人固能文矣，文人所書(shū)之人，不必盡能文也講義印刷。敘事之文，作者之言也；為文為質(zhì)，惟其所欲，期如其事而已矣。記言之文，則非作者之言也；為文為質(zhì)，期于適如其人之言，非作者所能自主也。……抑思善相夫者，何必盡識‘鹿車(chē)’‘鴻案’；善教子者，豈皆熟記‘畫(huà)荻’‘丸熊’。自文人胸有成竹，遂致閨修皆如板印。與其文而失實(shí)，何如質(zhì)以傳真也！”（《文史通義·古文十弊》）
這些議論都是非常痛快，非常精到的講義印刷。可惜，談到文學(xué)本身，他還是很守舊的，如“戰國之文皆源出于六藝”，又是牽強的找文學(xué)來(lái)源。“至戰國而文章之變盡。至戰國而后世之文體備”便是塞住文學(xué)的去路。他好象是十分明白摹古的弊病，而同時(shí)沒(méi)有膽氣去評斷古代作品的真價(jià)值；這或者是因為受了傳統思想的束縛，不敢叛經(jīng)背道，所以只能極精切的指出后世文士的毛病，而不敢對文學(xué)本身有所主張。因此，他甚至連文集也視為不合干古：“嗚呼！著(zhù)作衰而有文集，典故窮而有類(lèi)書(shū)。學(xué)者貪于簡(jiǎn)閱之易，而不知實(shí)學(xué)之衰；狃于易成之名，而不知大道之散。”（《文史通義·文集》）古無(wú)文集，后人就不應刊刻文集，未免太固執了；難道古人不會(huì )印刷術(shù)，今人也就得改用竹帛篆寫(xiě)嗎？
最近的文說(shuō)：新文學(xué)的運動(dòng)，到如今已經(jīng)有四五十年的歷史，最顯著(zhù)而有成績(jì)的是“五四”后的白話(huà)文學(xué)運動(dòng)講義印刷。白話(huà)文學(xué)運動(dòng)，從這個(gè)名詞上看，就知道這是文學(xué)革命的一個(gè)局部問(wèn)題；是要廢棄那古死的文字，而來(lái)利用活的言語(yǔ)，這是工具上的問(wèn)題，不是討論文學(xué)的本身。胡適先生在主張用白話(huà)的時(shí)候，提出些具體的辦法：一、不做“言之無(wú)物”的文字。
二、不做“無(wú)病呻吟”的文字講義印刷。
三、不用典講義印刷。
四、不用套語(yǔ)爛調講義印刷。
五、不講究對仗講義印刷。
六、不做不合文法的文字講義印刷。
七、不摹仿古人講義印刷。
八、不避俗語(yǔ)俗字講義印刷。
這仍是因為提倡利用白話(huà)，而消極的把舊文學(xué)的弊病提示出來(lái)，指出新文學(xué)所應當避免的東西講義印刷。中國文學(xué)經(jīng)過(guò)這番革命，新詩(shī)，小說(shuō)，小品文學(xué)，戲劇等才紛紛作建設的嘗試。但是，設若我們細細考驗這些作品，我們不能說(shuō)新文學(xué)已把這“八不主義”做到；有許多新詩(shī)是不用中國典故了，可是，改用了許多古代希臘羅馬神話(huà)中的故事與人物，還是用典，不過(guò)是換了典故的來(lái)源。“言之無(wú)物”與“無(wú)病呻吟”的作品也還很多，不合文法的文字也比比皆是。這種現象，在文學(xué)革命期間，或者是不可避免的；其重要原因，還是因為這個(gè)文學(xué)革命運動(dòng)是局部的，是消極的，而沒(méi)有在“文學(xué)是什么”上多多的思慮過(guò)。就是有一些討論到文學(xué)本身的，也不過(guò)是把西洋現成的學(xué)說(shuō)介紹一下，我們自己并沒(méi)有很大的批評家出來(lái)評判指導，所以到現在偉大的作品還是要期之將來(lái)的。
最近有些人主張把“文學(xué)革命”變成“革命文學(xué)”，以藝術(shù)為宣傳主義的工具，以文學(xué)為革命的武器講義印刷。這種主張是現代的文藝思潮。它的立腳點(diǎn)是一切唯物，以經(jīng)濟史觀(guān)決定文學(xué)的起源與發(fā)展。俄國革命成功了，無(wú)產(chǎn)階級握有政權，正在建設普羅列太里列①的文化。文藝是文化中的一要事，所以該當掃除有產(chǎn)階級的產(chǎn)物，而打著(zhù)新旗號為第四階級宣傳。
這種手段并不是新鮮的，因為柏拉圖在他的《理想國》中也是想以文藝放在政治之下，而替政治去工作講義印刷。就是中國的“文以載道”也有這么一點(diǎn)意味，雖然中國人的“道”不是什么具體的政治主義，可是拿文藝為宣傳的工具是在態(tài)度上相同的。這種辦法，不管所宣傳的主義是什么和好與不好，多少是叫文藝受損夫的。以文學(xué)為工具，文藝便成為奴性的；以文藝為奴仆的，文藝也不會(huì )真誠的伺候他。亞里士多德是比柏拉圖更科學(xué)一點(diǎn)，他便以文藝談文藝；在這一點(diǎn)，誰(shuí)也承認他戰勝了柏拉圖。普羅文藝中所宣傳的主義也許是很精確的，但是假如它們不能成為文藝，豈非勞而無(wú)功？他們費了許多工夫證實(shí)文藝是社會(huì )的經(jīng)濟的產(chǎn)兒，但這只能以此寫(xiě)一本唯物文學(xué)史，和很有興趣的搜求出原始文藝的起源；對于文學(xué)的創(chuàng )造又有什么關(guān)系呢？文藝作品的成功與否，在乎它有藝術(shù)的價(jià)值沒(méi)有，它內容上的含蘊是次要的。因此，現在我們只聽(tīng)見(jiàn)一片吶喊，還沒(méi)見(jiàn)到真正血紅的普羅文藝作品，那就是說(shuō)，他們有了題目而沒(méi)有能交上卷子；因為他們太重視了“普羅”而忘了“文藝”。
第四講 文學(xué)的特質(zhì)
這一講本來(lái)應稱(chēng)為“什么是文學(xué)”講義印刷。什么是文學(xué)？恐怕永遠不會(huì )得到最后的答案。提出幾個(gè)文學(xué)的特質(zhì)，和文學(xué)中的重要問(wèn)題，加以討論，借以得著(zhù)個(gè)較為清楚的概念，為認識與欣賞文學(xué)的基礎，這較比著(zhù)是更妥當的辦法。這個(gè)進(jìn)程也不是不科學(xué)的，因為打算捉住文學(xué)的構成原素必須經(jīng)過(guò)邏輯的手段，從比較分析歸納等得到那一切文學(xué)作品所必具的條件。這是一個(gè)很大的志愿，其中需要的知識恐怕不是任何人在一生中所能集取得滿(mǎn)足的；但是，消極的說(shuō)，我們有“科學(xué)的”一詞常常在目前，我們至少足以避免以一時(shí)代或一民族的文學(xué)為解決文學(xué)一切問(wèn)題的鑰匙。我們知道，整個(gè)文學(xué)是生長(cháng)的活物的觀(guān)念，也知道當怎樣留神去下結論，更知道我們的知識是多么有限；有了這種種的警惕與小心，或者我們的錯誤是可以更少一點(diǎn)的。文學(xué)不是科學(xué)，正與宗教美學(xué)藝術(shù)論一樣的有非科學(xué)所能解決之點(diǎn)，但是從另一方面看，科學(xué)的研究方法本來(lái)不是要使文學(xué)或宗教等變?yōu)榭茖W(xué)，而是使它們增多一些更有根據的說(shuō)明，使我們多一些更清楚的了解。科學(xué)的方法并不妨礙我們應用對于美學(xué)或宗教學(xué)所應有的常識的推理與精神上的經(jīng)驗及體會(huì )，研究文學(xué)也是如此：文學(xué)的欣賞是隨著(zhù)個(gè)人的愛(ài)好而不同的，但是被欣賞的條件與欣賞者的心理是可以由科學(xué)的方法而發(fā)現一些的。
在前兩講中我們看見(jiàn)許多問(wèn)題，文學(xué)中的道德問(wèn)題，思想問(wèn)題，形式與內容的問(wèn)題，詩(shī)與散文的問(wèn)題；和許多文學(xué)特質(zhì)的價(jià)值的估定，美的價(jià)值，情感的價(jià)值，想象的價(jià)值等等講義印刷。這些都是我們必須詳細討論的。但是，在討論這些之前，我們要問(wèn)一句，中國文學(xué)中有沒(méi)有忽略了在世界文學(xué)里所視為重要的問(wèn)題？這極為重要，因為不這么設問(wèn)一下，我們便容易守著(zhù)一些舊說(shuō)而自滿(mǎn)自足，不再去看那世界文學(xué)所共具的條件，因而也就不能公平的評斷我們自家的文藝的真價(jià)值與成功何在。
中國沒(méi)有藝術(shù)論講義印刷。這使中國一切藝術(shù)吃了很大的虧。自然，藝術(shù)論永遠不會(huì )代藝術(shù)解決了一切的問(wèn)題，但是藝術(shù)上的主張與理論，無(wú)論是好與壞，總是可以引起對藝術(shù)的深厚趣味；足以劃分開(kāi)藝術(shù)的領(lǐng)域，從而給予各種藝術(shù)以適當的價(jià)值；足以為藝術(shù)的各枝對美的、道德的等問(wèn)題作個(gè)通體盤(pán)算的討論。柏拉圖與亞里士多德的文學(xué)理論，在今日看起來(lái)，是有許多錯誤的，可是他們都以藝術(shù)為起點(diǎn)來(lái)討論文學(xué)。不管他們有多少錯誤，他們對文學(xué)的生長(cháng)與功能全得到一個(gè)更高大更深遠的來(lái)源與根據；他們看文學(xué)不象個(gè)飄萍，不是個(gè)寄生物，而是獨立的一種藝術(shù)。以藝術(shù)為起點(diǎn)而說(shuō)文學(xué)，就是柏拉圖那樣輕視藝術(shù)也不能不承認荷馬的偉大與詩(shī)人的須受了神明的啟示而后才作得出好文章來(lái)。中國沒(méi)有藝術(shù)論，所以文學(xué)始終沒(méi)找著(zhù)個(gè)老家，也沒(méi)有一些兄弟姐妹來(lái)陪伴著(zhù)。“文以載道”是否合理？沒(méi)有人能作有根據的駁辯，因為沒(méi)有藝術(shù)論作后盾。文學(xué)這樣的失去根據地，自然便容易被拉去作哲學(xué)和倫理的奴仆。文學(xué)因工具——文字——的關(guān)系托身于哲學(xué)還算幸事，中國的圖畫(huà)、雕刻與音樂(lè )便更可憐，它們只是自生自滅，沒(méi)有高深透徹的理論與宣傳為它們倡導激勵。中國的文學(xué)、圖畫(huà)、雕刻、音樂(lè )往好里說(shuō)全是足以“見(jiàn)道”，往壞里說(shuō)都是“雕蟲(chóng)小技”：前者是把藝術(shù)完全視為道德的附屬物，后者是把它們視為消遣品。
設若以文學(xué)為藝術(shù)之一枝便怎樣呢？文學(xué)便會(huì )立刻除掉道德的或任何別種不相干的東西的鬼臉而露出它的真面目講義印刷。文學(xué)的真面目是美的，善于表情的，聰明的，眉目口鼻無(wú)一處不調和的。這樣的一個(gè)面目使人戀它愛(ài)它贊美它，使人看了還要看，甚至于如顛如狂的在夢(mèng)中還記念著(zhù)它。道德的鬼臉是否能使人這樣？誰(shuí)都能知道怎么回答這個(gè)問(wèn)題。
這到了該說(shuō)文學(xué)的特質(zhì)的時(shí)候了，雖然我們還可以繼續著(zhù)指出中國文學(xué)中所缺乏的東西，如文學(xué)批評，如文學(xué)形式與內容的詳細討論，如以美學(xué)為觀(guān)點(diǎn)的文學(xué)理論等等，但是這些個(gè)的所以缺乏，大概還是因為我們沒(méi)有“藝術(shù)”這個(gè)觀(guān)念講義印刷。雖然我們有些類(lèi)似文學(xué)評論的文章，可是文學(xué)批評沒(méi)有成為獨立的文藝，因為沒(méi)有藝術(shù)這個(gè)觀(guān)念，所以不能想到文學(xué)批評的本身應當是創(chuàng )造的文藝呢，還是只管隨便的指摘出文學(xué)作品一些毛病。形式與內容的關(guān)系也是由討論整個(gè)的藝術(shù)才能提出，因為在討論圖畫(huà)雕刻與建筑之美的時(shí)候，形式問(wèn)題是要首先解決的。有了形式問(wèn)題的討論，形式與內容的關(guān)系自然便出來(lái)了。對于美學(xué)，中國沒(méi)有專(zhuān)論，這是沒(méi)有藝術(shù)論的自然結果。但是我們還是先討論文學(xué)的特質(zhì)吧。
文學(xué)是干什么的呢？是為說(shuō)明什么呢——如說(shuō)明“道”——還是另有作用？從藝術(shù)上看，圖畫(huà)、雕刻、音樂(lè )的構成似乎都不能完全離開(kāi)理智，就是音樂(lè )也是要表現一些思想講義印刷。文學(xué)呢，因為工具的關(guān)系，是比任何藝術(shù)更多一些理智分子的。那么，理智是不是文學(xué)的特質(zhì)呢？不是！從幾方面看它不是：（一）假如理智是個(gè)文學(xué)特質(zhì)，為什么那無(wú)理取鬧的《西游記》與喜劇們也算文藝作品呢？為什么那有名的詩(shī)，戲劇，小說(shuō)，大半是說(shuō)男女相悅之情，而還算最好的文藝呢？（二）講理的有哲學(xué)，說(shuō)明人生行為的有倫理學(xué)，為什么在這兩種之外另要文學(xué)？假如理智是最要緊的東西；假如文學(xué)的責任也在說(shuō)理，它又與哲學(xué)有何區別呢？（三）供給我們知識的自有科學(xué)，為什么必須要文學(xué)，假如文學(xué)的功用是在滿(mǎn)足求知的欲望？要回答這些問(wèn)題，我們不能不說(shuō)理智不是文學(xué)的特質(zhì)，雖然理智在文學(xué)中也是重要的分子。什么東西攔住理智的去路呢？情感。
為什么《西游記》使人愛(ài)讀，至少是比韓愈的《原道》使人更愛(ài)讀？因為它使人欣喜——使人欣喜是藝術(shù)的目的講義印刷。為何男女相愛(ài)的事自最初的民歌直至近代的詩(shī)文總是最時(shí)興的題目？因為這個(gè)題目足以感動(dòng)心靈。陸機、袁牧等所主張的對了，判定文藝是該以能否感動(dòng)為準的。理智不是壞物件，但是理智的分子越多，文學(xué)的感動(dòng)力越少另一類(lèi)以講述教育中的根本問(wèn)題為主，兼述各個(gè)流派的不同，因為“文學(xué)都是要傳達力量，凡為發(fā)表知識的不是文學(xué)”。我們讀文藝作品也要思索，但是思索什么？不是由文學(xué)所給的那點(diǎn)感動(dòng)與趣味，而設身處地的思索作品中人物與事實(shí)的遭遇嗎？假如不是思索這個(gè)，文學(xué)怎能使我們忽啼忽笑呢？不能使我們哭笑的作品能否算為文學(xué)的成功？理智是冷酷的，它會(huì )使人清醒，不會(huì )讓人沉醉。自然，有些偉大的詩(shī)人敢大膽的以詩(shī)來(lái)談科學(xué)與哲理，象Lucretius①與但丁。但是我們讀詩(shī)是否為求知呢？不是。這兩位詩(shī)人的大膽與能力是可佩服的，但是我們只能佩服他們的能力與膽量，而不能因此就把科學(xué)與哲理的討論作為詩(shī)藝的正當的題材。因為我們明知道，就以但丁說(shuō)吧，《神曲》的偉大決不是因為他敢以科學(xué)作材料，而是在乎他能在此以外還有那千古不朽的驚心動(dòng)魄的心靈的激動(dòng)；因此，他是比Lucretius更偉大的詩(shī)人；Lucretius只是把別人的思想鑄成了詩(shī)句，這些思想只有一時(shí)的價(jià)值，沒(méi)有文學(xué)的永久性。我們試看杜甫的《北征》里的“……學(xué)母無(wú)不為，曉?shī)y隨手抹；移時(shí)施朱鉛，狼藉眉目闊②。生還對童稚，似欲忘饑渴；問(wèn)事竟挽須，誰(shuí)能即嗔喝……”這里有什么高深的思想？為什么我們還愛(ài)讀呢？因為其中有點(diǎn)不可磨滅的感情，在唐朝為父的是如此，到如今還是如此。
?、?盧克萊修（公元前98－55），古羅馬哲學(xué)家、詩(shī)人講義印刷。
?、?據《唐詩(shī)別裁集》中杜甫《北征》詩(shī)為“狼藉畫(huà)眉闊”講義印刷。
自然，將來(lái)的人類(lèi)果真能把家庭制度完全取消，真能保持社會(huì )的平和而使悲劇無(wú)由產(chǎn)生，這幾句詩(shī)也會(huì )失了感動(dòng)的能力講義印刷。但是世界能否變成那樣是個(gè)問(wèn)題，而且無(wú)論怎樣，這幾句總比“衰榮無(wú)定在，彼此更共之。邵生瓜田中，寧似東陵時(shí)。寒暑有代謝，人道每如茲……”（陶潛）要留傳得久遠一些，因為杜甫的《北征》是人生的真經(jīng)驗，是帶著(zhù)感情寫(xiě)出的；陶潛的這幾句是個(gè)哲學(xué)家把一段哲理裝入詩(shī)的形式中，它自然不會(huì )使讀者的心房跳躍。感情是否永久不變是不敢定的，可是感情是文學(xué)的特質(zhì)是不可移易的，人們讀文學(xué)為是求感情上的趣味也是萬(wàn)古不變的。我們可以想象到一個(gè)不動(dòng)感情的人類(lèi)（如Aldous Huxley①在Brave New World②中所形容的），但是不能想象到一個(gè)與感情分家的文學(xué)；沒(méi)有感情的文學(xué)便是不需要文學(xué)的表示，那便是文學(xué)該死的日子了。那么，假如有人以為感情不是不變的，而反對感情的永久性之說(shuō)，他或者可以承認感情是總不能與文藝離婚的吧？
偉大的文藝自然須有偉大的思想和哲理，但是文藝中怎樣表現這思想與哲理是比思想與哲理的本身價(jià)值還要大得多；設若沒(méi)有這種限制，文藝便與哲學(xué)完全沒(méi)有分別講義印刷。怎樣的表現是藝術(shù)的問(wèn)題，陳說(shuō)什么是思想的問(wèn)題，有高深的思想而不能藝術(shù)的表現出來(lái)便不能算作文藝作品。反之，沒(méi)有什么高深的思想，而表現得好，便還算作文藝，這便附帶著(zhù)說(shuō)明了為什么有些無(wú)理取鬧的游戲文字可以算作杰作，“幽默”之所以成為文藝的重要分子也因此解決。談到思想，只有思想便好了；談到文藝，思想而外還有許多許多東西應當加以思考的：風(fēng)格，形式，組織，幽默……這些都足以把思想的重要推到次要的地位上去。風(fēng)格，形式等等的作用是什么？幫助思想的清晰是其中的一點(diǎn)，而大部分還是為使文藝的力量更深厚，更足以打動(dòng)人心。筆力脆弱的不能打動(dòng)人心，所以須有一種有力的風(fēng)格；亂七八糟的一片材料不能引人入勝，所以須有形式與組織。怎樣表現便是怎樣使人更覺(jué)得舒適，更感到了深厚的情感。這便是Longinus①所謂的Sublime②，他說(shuō)：“天才的作品不是要說(shuō)服，而是使人狂悅——或是說(shuō)使讀者忘形。那奇妙之點(diǎn)是不管它在哪里與在何時(shí)發(fā)現，它總使我們驚訝；它能在那要說(shuō)服的或悅耳的失敗之處得勝；因信服與否大半是我們自己可以作主的，但是對于天才的權威是無(wú)法反抗的。天才把它那無(wú)可抵御的意志壓在我們一切人的頭上。”這點(diǎn)能力不是思想所能有的。思想是文藝中的重要東西，但是怎樣引導與表現思想是藝術(shù)的，是更重要的。
① 朗吉努斯，古希臘作家講義印刷。
② 意為崇高的講義印刷。
我們讀了文學(xué)作品可以得到一些知識，不錯；但是所得到的是什么知識？當然不是科學(xué)所給的知識講義印刷。文學(xué)與別的藝術(shù)品一樣，是解釋人生的。文學(xué)家也許是寫(xiě)自己的經(jīng)歷，象杜甫與Wordsworth③，也許是寫(xiě)一種天外飛來(lái)的幻想，象那些烏托邦的夢(mèng)想者，但是無(wú)論他們寫(xiě)什么，他們是給人生一種寫(xiě)照與解釋。他們寫(xiě)的也許是極平常的事，而在這平凡事實(shí)中提到一些人生的意義，這便是他們的哲理，這便是他們給我們的知識。他們的哲理是用帶著(zhù)血肉的人生烘托出來(lái)的，他們的知識是以人情人心為起點(diǎn)，所以他們的哲理也許不很深，而且有時(shí)候也許受不住科學(xué)的分析，但是這點(diǎn)不高深的哲理在具體的表現中能把我們帶到天外去，我們到了他們所設的境界中自然能體會(huì )出人生的真意義。我們讀文藝作品不是為引起一種哲學(xué)的駁難，而是隨著(zhù)文人所設下的事實(shí)而體會(huì )人生；文人能否把我們引入另一境界，能否給我們一種滿(mǎn)意的結局，便是文人的要務(wù)。科學(xué)家們是分頭的研究而后報告他們的獲得，文學(xué)家是具體的創(chuàng )造一切。因為文學(xué)是創(chuàng )造的，所以其中所含的感情是比知識更重要更真切的。知識是個(gè)人的事，個(gè)人有知識把它發(fā)表出就完了，別人接受它與否是別人的事。感情便不止于此了，它至少有三方面：作家的感情，作品中人物的感情，和讀者的感情。這三者怎樣的運用與調和不是個(gè)容易的事。作者自己的感情太多了，作品便失于浮淺或頹喪或過(guò)度的浪漫；作品中人物的感情如何，與能引起讀者的感情與否，是作者首先要注意的。使人物的感情有圓滿(mǎn)適宜的發(fā)泄，而后使讀者同情于書(shū)中人物，這需要藝術(shù)的才力與人生的知識。讀者于文學(xué)作品中所得的知識因此也是關(guān)于人生的；這便是文學(xué)所以為必要的，而不只是一種消遣品。
以上是講文學(xué)中的感情與思想的問(wèn)題，其結論是：感情是文學(xué)的特質(zhì)之一；思想與知識是重要的，但不是文學(xué)的特質(zhì)，因為這二者并不專(zhuān)靠文學(xué)為它們宣傳講義印刷。
道德的目的是不是文學(xué)的特質(zhì)之一呢？有美在這里等著(zhù)它講義印刷。美是不偏不倚，無(wú)利害的，因而也就沒(méi)有道德的標準。美是一切藝術(shù)的要素，文學(xué)自然不能拋棄了它；有它在這里，道德的目的便無(wú)法上前。道德是有所為的，美是超出利害的，這二者的能否調和，似乎還沒(méi)有這二者誰(shuí)應作主的問(wèn)題更為重要，因為有許多很美的作品也含有道德的教訓，而我們所要問(wèn)的是到底道德算不算與美平行的文學(xué)特性？
在第二、三兩講中，我們看見(jiàn)許多文人談?wù)摗暗馈钡膯?wèn)題，有的以“道”為哲學(xué)，這在前面已討論過(guò)，不要再說(shuō)；有的以“道”為實(shí)際的道德，如“且所謂文者，務(wù)為有補于世而已矣講義印刷。”我們便由這里討論起。
我們先引一小段幾乎人人熟悉的文字：“枯藤老樹(shù)昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬，夕陽(yáng)西下，斷腸人在天涯！”這是不是公認的最美妙的一段？可是，這有補于世與否？我們無(wú)須等個(gè)回答講義印刷。這已經(jīng)把“務(wù)為有補于世”的“務(wù)”字給打下去。那么，象白居易的《折臂翁》（戍邊功也），和他那些新樂(lè )府（為君為臣為民為物為事而作，不為文而作也），雖都是有道德的目的，可是有些是非常的美麗真摯，又算不算最好的詩(shī)藝呢？還有近代的主張為人生而藝術(shù)的也是以文藝為一種人生苦痛的呼聲，是不是為“有補于世”作證呢？
在回答這個(gè)以前講義印刷，我們再提出反面的問(wèn)題：不道德的文藝，可是很美，又算不算好的文藝呢？
美即真實(shí)，真實(shí)即美，是人人知道的講義印刷。W·Blake①也說(shuō)：“不揭示出赤裸裸的美，藝術(shù)即永不存在。”這是說(shuō)美須摘了道德的鬼臉。由這個(gè)主張看，似乎美與道德不能并立。那主張為藝術(shù)而藝術(shù)的便完全把道德放在一邊。那唯美主義的末流便甚至拿那淫丑的東西當作美的。這樣的主張也似乎不承認那有道德的教訓而不失為美好的作品，可是我們公平的看來(lái)，象白居易的新樂(lè )府，縱然不都是，至少也有幾首是很好的文藝作品。這怎么辦呢？假如我們只說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題要依對藝術(shù)的主張而異，便始終不會(huì )得個(gè)決定的論斷，那便與我們的要提出文學(xué)特質(zhì)的原意相背。
主張往往是有成見(jiàn)的，我們似乎沒(méi)有法子使柏拉圖與王爾德的意見(jiàn)調和起來(lái)，我們還是從文學(xué)作品本身看吧講義印刷。我們看見(jiàn)過(guò)多少作品——而且是頂好的作品——并沒(méi)有道德目的；為何它們成為頂好的作品呢？因為它們頂美。再看，有許多作品是有道德的教訓的，可是還不失為文藝作品，為什么呢？因為其中仍有美的成份。再看，有些作品沒(méi)有道德的目的，而不成為文藝品，為什么呢？因為不美，或者是以故意不道德的淫丑當作了美。這三種的例子是人人可以自己去找到的。在這里，我們看清楚了，凡是好的文藝作品必須有美，而不一定有道德的目的。就是那不道德的作品，假如真美，也還不失為文藝的；而且這道德與不道德的判定不是絕對的，有許多一時(shí)被禁的文學(xué)書(shū)后來(lái)成了公認的杰作——美的價(jià)值是比道德的價(jià)值更久遠的。那有道德教訓而不失為文藝作品的東西是因為合了美的條件而存在，正如有的哲學(xué)與歷史的文字也可以被認為文學(xué)：不是因為它們的道理與事實(shí)，而是因為它們的文章合了文學(xué)的條件。專(zhuān)講道德而沒(méi)有美永不會(huì )成為文學(xué)作品。在文學(xué)中，道德須趨就美，美不能俯就道德，美到底是絕對的；道德來(lái)向美投降，可以成為文藝，可是也許還不能成為最高的文藝；以白居易說(shuō)，他的傳誦最廣的詩(shī)恐怕不是那新樂(lè )府。自然，文學(xué)作品的動(dòng)機是有種種，也許是美的，也許是道德的，也許是感情的……假如它是個(gè)道德的，它必須要設法去迎接美與感情，不然它只好放下它要成為文學(xué)作品的志愿。文學(xué)的責任是藝術(shù)的，這幾乎要把道德完全排斥開(kāi)了。藝術(shù)的，是使人忘形的；道德的，立刻使心靈墜落在塵土上。
“去創(chuàng )造一朵小花是多少世紀的工作講義印刷。詩(shī)的天才是真的人物。”（Blake）美是文學(xué)的特質(zhì)之一。
文人怎樣把他的感情傳達出來(lái)呢？寡婦夜哭是極悲慘的事，但是只憑這一哭，自然不能成為文學(xué)講義印刷。假如一個(gè)文人要代一個(gè)寡婦傳達出她的悲苦，他應當怎樣辦呢？
文人怎樣將美傳達出來(lái)呢講義印刷？
這便須談到想象了講義印刷。凡是藝術(shù)品，它的構成必不能短了想象。經(jīng)驗與事實(shí)是重要的，但是人人有些經(jīng)驗與事實(shí)，為什么不都是文人呢？就是講一個(gè)故事或笑話(huà)，在那會(huì )說(shuō)話(huà)的人口中，便能引起更有力的反應，為什么？因為他的想象力能想到怎樣去使聽(tīng)眾更注意，怎樣給聽(tīng)眾一些出其不備的刺激與驚異；這個(gè)，往大了說(shuō)，便是想象的排列法。藝術(shù)作品的成功大半仗著(zhù)這個(gè)排列法。藝術(shù)家不是只把事實(shí)照樣描寫(xiě)下來(lái)，而是把事實(shí)從新排列一回，使一段事實(shí)成為一個(gè)獨立的單位，每一部分必與全體恰好有適當的聯(lián)屬，每一穿插恰好是有助于最后的印象的力量。于此，文學(xué)的形式之美便象一朵鮮花：拆開(kāi)來(lái)，每一蕊一瓣也是朵獨立的小花；合起來(lái)，還是香色俱美的大花。文藝里沒(méi)有絕對的寫(xiě)實(shí)；寫(xiě)實(shí)只是與浪漫相對的名詞。絕對的寫(xiě)實(shí)便是照像，照像不是藝術(shù)。文藝作品不論是多么短或多么長(cháng)，必須成個(gè)獨立的單位，不是可以隨便添減的東西。一首短詩(shī)，一出五幕劇，一部長(cháng)小說(shuō)，全須費過(guò)多少心血去排列得象個(gè)完好的東西。作品中的事實(shí)也許是出于臆造，也許來(lái)自真的經(jīng)驗，但是它的構成必須是想象的。自然，世界上有許多事實(shí)可以不用改造便成個(gè)很好的故事；但是這種事實(shí)只能給文人一點(diǎn)啟示，借這個(gè)事實(shí)而寫(xiě)成的故事，必不是報紙上的新聞，而是經(jīng)過(guò)想象陶煉的藝術(shù)品。這不僅是文藝該有的方法，而且只有這樣的文藝才配稱(chēng)為生命的解釋者。這就是說(shuō)，以科學(xué)研究人生是部分的，有的研究生理，有的研究社會(huì )，有的研究心理；只有文藝是整個(gè)的表現，是能采取宇宙間的一些事實(shí)而表現出人生至理；除了想象沒(méi)有第二個(gè)方法能使文學(xué)做到這一步。以感情說(shuō)吧，文人聽(tīng)見(jiàn)一個(gè)寡婦夜哭，他必須有相當的想象力，他才能替那寡婦傷心；他必須有很大的想象力才能代她作出個(gè)極悲苦的故事，或是代她宣傳她的哭聲到天邊地角去；他必須有極大的想象力才能使他的讀者讀了而同情于這寡婦。
亞里士多德已注意到這一點(diǎn)講義印刷。他說(shuō)：“一個(gè)歷史家與一個(gè)詩(shī)人……的不同處是：一個(gè)是說(shuō)已過(guò)去的事實(shí)，一個(gè)是說(shuō)或者有過(guò)的事實(shí)。”拿韻文寫(xiě)歷史并不見(jiàn)得就是詩(shī)，因為它沒(méi)有想象；以四六文寫(xiě)小說(shuō)，如沒(méi)有想象，還是不算小說(shuō)。亞里士多德也提到“比喻”的重要，比喻是觀(guān)念的聯(lián)合；這便說(shuō)到文藝中的細節目也需要想象了。文藝作品不但在結構上事實(shí)上要有想象，它的一切都需要想象。文藝作品必須有許多許多的極鮮明的圖畫(huà)，對于人，物，風(fēng)景，都要成為立得起來(lái)的圖畫(huà)；因為它是要具體的表現。哪里去尋這么多鮮明的立得起來(lái)的圖畫(huà)？文藝是以文字為工具的，就是能尋到一些圖畫(huà)，怎么能用文字表現出呢？非有想象不可了。“想象是永生之物的代表。”一切東西自然的存在著(zhù)，我們怎能憑空的把它的美妙捉??？文字既非顏色，怎能將自然中的色彩畫(huà)出來(lái)？事實(shí)本不都是有趣的，有感力的，我們怎么使它們有趣有感力？一篇作品是個(gè)整個(gè)的想象排列，其中的各部分，就是小至一個(gè)字或一句話(huà)或一個(gè)景象，還是想象的描畫(huà)。最顯然的自然是比喻：因為多數的景象是不易直接寫(xiě)出的，所以拿個(gè)恰好相合的另一景象把它加重的烘托出；這樣，文藝中的圖畫(huà)便都有了鮮明的顏色。《飲中八仙歌》里說(shuō)：“宗之蕭灑美少年”，怎樣的美呢？“皎如玉樹(shù)臨風(fēng)前”。這一個(gè)以物比人的景象便給那美少年畫(huà)了一張極簡(jiǎn)單極生動(dòng)的像。可是，這種想象還是容易的，而且這在才力微弱一點(diǎn)的文人手里往往只作出一些“試想”，而不能簡(jiǎn)勁有力的畫(huà)出。中國的賦里最多這種毛?。河昧嗽S多“如”這個(gè)，“似”那個(gè)，可是不能極有力的描畫(huà)出。文藝中的想象不限于比喻，凡是有力的描畫(huà)，不管是直接的或間接的，不管是悲慘的或幽默的，都必是想象的作用。還拿《飲中八仙歌》說(shuō)吧：“飲如長(cháng)鯨吸百川”固然是夸大的比擬，可是“知章騎馬似乘船，眼花落井水底眠”便不僅是觀(guān)念的聯(lián)合，以一物喻另一物了，而是給賀知章一個(gè)想象的人格與想象的世界；這是杜甫“詩(shī)眼”中的感覺(jué)。杜甫的所以偉大便在此，因為他不但只用比擬，而是把眼前一切人物景色全放在想象的爐火中煉出些千古不滅的圖畫(huà)：“想象是永生之物的代表”。“山雪河冰野蕭瑟，青是烽煙白人骨”（《悲青坂》）是何等的陰慘的景象！這自然也許是他的真經(jīng)驗，但是當他身臨其地的時(shí)候，他所見(jiàn)的未必只是這些，那個(gè)地方——和旁的一切的地方一樣——并沒(méi)給他預備好這么兩句，而是他把那一切景色，用想象的炮制，鍛煉出這么兩句來(lái)，這兩句便是真實(shí)，便是永生。“江頭宮殿鎖千門(mén)，細柳新蒲為誰(shuí)綠？”（《哀江頭》）人人經(jīng)過(guò)那里可以看見(jiàn)閉鎖的宮殿，與那細柳新蒲，但是“為誰(shuí)綠”這一問(wèn)，便把靜物與靜物之間添上一段深摯的感情，引起一些歷史上的慨嘆。這是想象。只這兩句便可以抵得一篇《蕪城賦》！
想象，它是文人的心深入于人心、世故、自然，去把真理捉住講義印刷。他的作品的形式是個(gè)想象中煉成的一單位，便是上帝造萬(wàn)物的計劃；作品中的各部各節是想象中煉成的花的瓣，水的波；作品中的字句是想象中煉成的鸚鵡的羽彩，晚霞的光色。這便叫作想象的結構，想象的處置，與想象的表現。完成這三步才能成為偉大的文藝作品。
感情與美是文藝的一對翅膀，想象是使它們飛起來(lái)的那點(diǎn)能力；文學(xué)是必須能飛起的東西講義印刷。使人欣悅是文學(xué)的目的，把人帶起來(lái)與它一同飛翔才能使人欣喜。感情，美，想象，（結構，處置，表現）是文學(xué)的三個(gè)特質(zhì)。
知道了文學(xué)特質(zhì)，便知道怎樣認識文學(xué)了講義印刷。文學(xué)須有道德的目的與文學(xué)是使人欣悅的問(wèn)題爭斗了多少世紀了，到底誰(shuí)戰勝了？看看文學(xué)的特質(zhì)自然會(huì )曉得的。文學(xué)的批評拿什么作基礎？不論是批評一個(gè)文藝作品，還是決定一個(gè)作家是否有天才，都要拿這些特質(zhì)作裁判的根本條件。文學(xué)的功能是什么？是載道？是教訓？是解釋人生？拿文學(xué)特質(zhì)來(lái)決定，自然會(huì )得到妥當的答案的。文學(xué)中的問(wèn)題多得很，從任何方面看都可以引起一些辯論：形式，風(fēng)格，幽默，思想，結構……都是我們應當注意的，可是討論這些問(wèn)題都不能離開(kāi)文學(xué)特質(zhì)；抽出文藝問(wèn)題中的一點(diǎn)而去憑空的發(fā)議論，便是離天文學(xué)而談文學(xué)；文藝是一個(gè)，凡是文藝必須與文學(xué)特質(zhì)相合。批評一個(gè)作品必須看作者在這作品中完成了文學(xué)的目的沒(méi)有；建設一個(gè)文學(xué)理論必須由多少文藝作品找出文學(xué)必具的條件，這是認識文學(xué)的正路。
要認識或欣賞文藝，必須由文藝本身為起點(diǎn)，因為只有文藝本身是文學(xué)特質(zhì)的真正說(shuō)明者講義印刷。文藝的社會(huì )背景，作家的歷史，都足以幫助我們能更多認識一些作品的價(jià)值，但是這并不是最重要的，因為即使沒(méi)有這一層工作，文藝本身的價(jià)值并不減少。設若我們專(zhuān)追求文藝的歷史與社會(huì )背景，而不看文藝的本身，其危險便足以使人忘了文學(xué)而談些不相干的事。胡適之先生的《紅樓夢(mèng)考》是有價(jià)值的，因為它能增加我們對《紅樓夢(mèng)》的欣賞。但是，這只是對于讀者而言，至于《紅樓夢(mèng)》本身的價(jià)值，它并不因此而增多一些；有些人專(zhuān)從文學(xué)眼光讀《紅樓夢(mèng)》，他們所得到的未必不比胡適之先生所得到的更多。至于蔡元培先生的《石頭記索隱》便是猜謎的工作了，是專(zhuān)由文藝本身所沒(méi)說(shuō)到的事去設想；設若文人的心血都花費在制造謎語(yǔ)，文人未免太愚了。文人要說(shuō)什么便在作品中說(shuō)出來(lái)，說(shuō)得漂亮與否，美滿(mǎn)與否，筆尖帶著(zhù)感情與否，這是我們要注意的。文人美滿(mǎn)的說(shuō)出來(lái)他所要說(shuō)的，便是他的成功；他若缺乏藝術(shù)的才干，便不能圓滿(mǎn)而動(dòng)人的說(shuō)出，便是失敗。文學(xué)本身是文學(xué)特質(zhì)的唯一的寄存處。
第五講 文學(xué)的創(chuàng )造
柏拉圖為追求正義與至善，所以拿社會(huì )的所需規定藝術(shù)的價(jià)值：凡對社會(huì )道德有幫助的便是好的，反之就不好講義印刷。他注意藝術(shù)只因藝術(shù)能改善公民的品德。藝術(shù)不是什么獨立的創(chuàng )造，而是摹擬；有許多東西是美麗的，可是絕對的美只有一個(gè)。這個(gè)絕對的美只能在心中體認，不能用什么代表出來(lái)；表現美的東西只是藝術(shù)家的摹仿，不是美的本體。因此，藝術(shù)的創(chuàng )造是不能有的事。
但是，藝術(shù)家怎樣摹仿？柏拉圖說(shuō)：“詩(shī)人是個(gè)輕而有翼的神物，非到了受了啟示，忘了自己的心覺(jué)，不能有所發(fā)明；非到了這忘形的地步，他是毫無(wú)力量，不能說(shuō)出他的靈咒講義印刷。”（Ion）①
這豈不是說(shuō)創(chuàng )造時(shí)的喜悅使人若瘋若癡么？創(chuàng )造家被創(chuàng )造欲逼迫得繞床狂走，或捋掉了吟髭，不是常有的事么？柏拉圖設若抱定這個(gè)說(shuō)法，他必不難窺透創(chuàng )造時(shí)的心情，而承認創(chuàng )造是生活的動(dòng)力講義印刷。W．Blake說(shuō)：“柏拉圖假蘇格拉底司之口，說(shuō)詩(shī)人與預言家并不知道或明白他們所寫(xiě)的說(shuō)的；這是個(gè)不近情理的錯誤。假如他們不明白，難道比他們低卑的人可以叫作明白的嗎？”
?、?見(jiàn)《伊安篇》講義印刷。參見(jiàn)朱光潛譯《文藝對話(huà)集》（人民文學(xué)出版社，1980年）第8頁(yè)。
但是柏拉圖太看重他的哲學(xué)：雖然藝術(shù)家受了神的啟示能忘了自己，但是他只能摹擬那最高最完全最美的一些影子講義印刷。我們不能佩服這個(gè)說(shuō)法。試看一個(gè)野蠻人畫(huà)一個(gè)東西，他自然不會(huì )畫(huà)得很正確，但是他在這不很正確的表現中添上一點(diǎn)東西——他自己對于物的覺(jué)得。不論他畫(huà)得多么不好，他這個(gè)圖畫(huà)必定比原照像多著(zhù)一點(diǎn)東西，照像是機械的，而圖畫(huà)是人對物之特點(diǎn)特質(zhì)的直覺(jué)，或者說(shuō)“妙悟”；它必不完全是摹仿。畫(huà)家在紙上表現的東西并不是真東西，畫(huà)上的蘋(píng)果不能作食品；它是把心中對蘋(píng)果的直覺(jué)或妙悟畫(huà)了出來(lái)，那個(gè)蘋(píng)果便表現著(zhù)光，色，形式的美。這個(gè)光，色，形式的總合是不是美的整個(gè)？是不是創(chuàng )造力的表現？不假借一些東西，藝術(shù)家無(wú)從表現他的心感；但是東西只能給他一些啟示；他的作品是心靈與外物的合一，沒(méi)有內心的光明，沒(méi)有藝術(shù)化的東西。藝術(shù)品并非某事某物的本象，是藝術(shù)家使某事某物再生再現；事物的再生再現是超乎本體的，是具體的創(chuàng )造。
“使觀(guān)察放寬門(mén)路，檢閱人類(lèi)自中國到秘魯”（Johnson）講義印刷。①是的，藝術(shù)家是要下觀(guān)察的工夫。但是藝術(shù)如果不只是抄寫(xiě)一切，這里還需要象Dryden②的批評莎士比亞：“他不要書(shū)籍去認識自然；他的內心有，他在那里找到了她。”觀(guān)察與想象必須是創(chuàng )造進(jìn)程的兩端：“雞蟲(chóng)得失無(wú)了時(shí)”是觀(guān)察來(lái)的經(jīng)驗；但是“注目寒江倚山閣”（杜甫《縛雞行》）是詩(shī)人的所以為詩(shī)人。
?、?塞繆爾·約翰遜（1709－1784），英國文學(xué)評論家、詩(shī)人講義印刷。
?、?約翰·德萊頓（1631－1700），英國詩(shī)人、劇作家講義印刷。
詩(shī)人必須有滲透事物之心的心，然后才能創(chuàng )造出一個(gè)有心有血的活世界講義印刷。誰(shuí)沒(méi)見(jiàn)過(guò)蘋(píng)果？為什么單單的愛(ài)看畫(huà)家的那個(gè)蘋(píng)果？看了還要看？因為那個(gè)蘋(píng)果不僅是個(gè)果子，而且是個(gè)靜的世界；蘋(píng)果之所以為蘋(píng)果，和人心中的蘋(píng)果，全表現在那里；它比樹(shù)上的真蘋(píng)果還多著(zhù)一些生命，一些心血。藝術(shù)家不只觀(guān)察事物，而且要深入事物的心中，為事物找出感情，美，與有力的表現來(lái)。要不是這么著(zhù)，我們將永不能明白那“愁心極楊柳，一種亂如絲。”（孟浩然《春怨》）或“平疇交遠風(fēng)，良苗亦懷新。”（陶潛《癸卯歲始眷懷古田舍》）或“覺(jué)來(lái)眄庭前，一鳥(niǎo)花間鳴，借問(wèn)此何時(shí)，春風(fēng)語(yǔ)流鶯。”（李白《春日醉起言志》）到底有什么好處。我們似乎容易理解那“綠樹(shù)村邊合，青山郭外斜。”（孟浩然《過(guò)故人莊》）與“寂寥天地暮，心與廣川閑。”（王維《登河北城樓作》）因為前者是個(gè)簡(jiǎn)單的寫(xiě)景，后者是個(gè)簡(jiǎn)單的寫(xiě)情。至于那“良苗亦懷新”與“春風(fēng)語(yǔ)流鶯”便不這樣簡(jiǎn)單了，它們是詩(shī)人心中的世界，一個(gè)幻象中的真實(shí)，我們非隨著(zhù)詩(shī)人進(jìn)入他所創(chuàng )造的世界，我們便不易了解他到底說(shuō)些什么。詩(shī)人用他獨具的慧眼看見(jiàn)“黃河之水天上來(lái)”，或是“黃河如絲天際來(lái)”，或是“舞影歌聲教淥池，空馀汴水東流海。”（均李白句）假如我們不能明白詩(shī)人的偉大磅礴的想象，我們便不是以這些句子為一種夸大之詞，便是批評它們不合理。我們容易明白那描寫(xiě)自然與人生的，而文藝不只在乎描寫(xiě)，它還要解釋自然與人生；在它解釋自然的時(shí)候，它必須有個(gè)一切全是活著(zhù)的世界。在這世界里，春風(fēng)是可以語(yǔ)流鶯的，黃河之水是可以自天上來(lái)的。在它解釋人生的時(shí)候，便能象預言家似的為千秋萬(wàn)代寫(xiě)下一種真理：“古時(shí)喪亂皆可知，人世悲歡暫相遣。”（杜甫《清明》）
那么，創(chuàng )造和摹擬不是一回事了講義印刷。
由歷史上看，當一派的詩(shī)藝或圖畫(huà)固定的成了一派時(shí)，它便漸漸由盛而衰，好象等著(zhù)一個(gè)新的運動(dòng)來(lái)替換它似的講義印刷。為什么？因為創(chuàng )作與自由發(fā)展必是并肩而行的；及至文藝成了一派，人們專(zhuān)看形式，專(zhuān)摹仿皮面上一點(diǎn)技巧，這便是文藝壽終之日了。當一派正在興起之時(shí)，它的產(chǎn)品是時(shí)代的動(dòng)力的表現，不僅由時(shí)代產(chǎn)生作品，也由作品產(chǎn)生新時(shí)代。這樣的作品是心的奔馳，思想的遠射。到了以摹仿為事的時(shí)節，這內心的馳騁幾乎完全停止，只由眼與手的靈巧作些假的古物，怎能有生命呢？
古典主義之后有浪漫主義，這浪漫主義便恢復了心的自由，打破了形式的拘束講義印刷。有光榮的文學(xué)史就是心靈解放的革命史。心靈自由之期，文藝的進(jìn)行線(xiàn)便突然高升；形式義法得勝之時(shí)，那進(jìn)行線(xiàn)便漸漸馳緩而低落。這似乎是駁難中國文人的文藝主張了，與柏拉圖已無(wú)關(guān)系。柏位圖的摹仿說(shuō)是為一切藝術(shù)而發(fā)的，是種哲理，他并沒(méi)有指給我們怎樣去摹仿。
中國人有詳細的辦法：“為詩(shī)要窮源溯流，先辨諸家之派，如何者為曹劉，何者為沈宋，何者為陶謝……析入毫芒，學(xué)焉而得其性之所近講義印刷。不然，胡引亂竄，必入魔道！”（《燃燈記聞》）這個(gè)辦法也許是有益于初學(xué)的，但以此而設文藝便是個(gè)大錯誤。何者為曹劉，何者為沈宋，是否意在看清他們的時(shí)代的思想、問(wèn)題等等？是否意在看清他們的個(gè)性？是否意在看清他們的所長(cháng)與所短？假如意不在此，便是盲從，便是把文藝看成死物。
不怪有個(gè)英人（忘其姓名）說(shuō)講義印刷，中國人的悲感，從詩(shī)中看，都是一樣的：不病也要吃點(diǎn)藥，醉了便寫(xiě)幾句詩(shī)，得不到官作便喝點(diǎn)酒……是的，中國多數寫(xiě)詩(shī)的人連感情都是假的，因為他們?yōu)槟M字句而忘了鉆入社會(huì )的深處，忘了細看看自己的心，怎能有深刻之感呢？“讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神”是他們的口號；但是他們也許該記得“盡信書(shū)則不如無(wú)書(shū)”吧！
說(shuō)到這里，我們要問(wèn)了：到底人們?yōu)楹我獎?chuàng )作呢？回答是簡(jiǎn)單的：為滿(mǎn)足個(gè)人講義印刷。
凡是人必須工作，這不需要多少解釋講義印刷。“不勞無(wú)食”的主張只是要把工作的質(zhì)量變動(dòng)增減一些而已，其實(shí)無(wú)論在何種社會(huì )組織之下，人總不能甘心閑著(zhù)的；有閑階級自有消閑的辦法。在工作里，除非純粹機械的，沒(méi)有人不想表現他自己的（所謂機械的不必是用機器造物，為金字塔或長(cháng)城搬運石頭的人大概比用機器的工人還苦得多）。凡是經(jīng)過(guò)人手制作的東西，他的個(gè)人也必在里面。這種表現力是與生俱來(lái)的，是促動(dòng)人類(lèi)作事的原力。表現的程度不同，要表現自己是一樣的。表現的方法不同，由表現得來(lái)的滿(mǎn)足是一樣。因為這樣，所以表現個(gè)人的范圍并不限于個(gè)人。表現力大的人，以個(gè)人的表現代作那千千萬(wàn)萬(wàn)人所要表現的；為滿(mǎn)足自己，也滿(mǎn)足了別人。別人為什么也能覺(jué)得滿(mǎn)足呢？因為他們也有表現欲，所以因為自己的要表現而能喜愛(ài)別人的創(chuàng )作物。人類(lèi)自有史以來(lái)至今日，雖沒(méi)有很大的進(jìn)步，可是沒(méi)有一時(shí)不在改變中，因為工作的滿(mǎn)足不只是呆板的摹仿。當歐洲在信仰時(shí)代中，一個(gè)城市要建筑個(gè)禮拜堂，于是瓦匠、石匠木匠、雕刻家、畫(huà)家、建筑家便全來(lái)了，全拿出最好的技能獻給上帝。這個(gè)教堂便是一時(shí)代藝術(shù)的代表。一教堂如此，一個(gè)社會(huì )，一個(gè)世界也是如此，個(gè)人都須拿出最好的表現，獻給生命。不如是，生命便停止，社會(huì )便成了一堆死灰。蕭伯納說(shuō)過(guò)：只有母親生小孩是真正的生產(chǎn)。我們也可以說(shuō)，只有藝術(shù)品是真正的生產(chǎn)。藝術(shù)家遇到啟示，便好象懷了孕，到時(shí)候非生產(chǎn)不可；生產(chǎn)下來(lái)雖另一物，可是還有它自己在內；所以藝術(shù)品是個(gè)性的表現，是美與真理的再生。
創(chuàng )造與摹擬的分別也在這里，創(chuàng )造是被這表現力催促著(zhù)前進(jìn)，非到極精不能滿(mǎn)足自己講義印刷。心靈里燃燒著(zhù)，生命在藝術(shù)境域中活著(zhù)，為要滿(mǎn)足自己把宇宙擒在手里，深了還要深，美了還要美，非登峰造極不足消減渴望。摹擬呢，它的滿(mǎn)足是有限的，貌似便好，以模范為標準，沒(méi)有個(gè)人的努力；丟失了個(gè)人，還能有活氣么？《日知錄》里說(shuō)：“一代之文，沿襲已久，不容人人皆道其語(yǔ)。今且千數百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩(shī)可乎？故不似則失其所以為詩(shī)，似則失其所以為我。李杜之詩(shī)所以高出于唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。”只求似不似，有些留聲機片便可成音樂(lè )家了。
“所謂作家的生命者，換句話(huà)，也就是那人所有的個(gè)性、人格講義印刷。再講得仔細些，則說(shuō)是那人的內底經(jīng)驗的總量，就可以吧。”
藝術(shù)即：“表現出真的個(gè)性，捕捉了自然人生的姿態(tài)，將這些在作品上給予生命而寫(xiě)出的講義印刷。藝術(shù)和別的一切的人類(lèi)活動(dòng)不同之點(diǎn)，就是在藝術(shù)是純然的個(gè)人底的活動(dòng)。”
這是廚川白村的話(huà)，頗足以證明個(gè)性與藝術(shù)的關(guān)系講義印刷。《飲冰室》里說(shuō)得好：“月上柳梢頭，人約黃昏后。”與“杜宇聲聲不忍聞，欲黃昏，雨打梨花深閉門(mén)。”同一黃昏也，而一為歡憨，一為愁慘，其境絕異。……“舳艫千里，旌旗蔽空。釃酒臨江，橫槊賦詩(shī)。”與“潯陽(yáng)江頭夜送客，楓葉荻花秋瑟瑟。主人下馬客在船，舉酒欲飲無(wú)管弦。”同一江也，同一舟也，同一酒也，而一為雄壯，一為冷落，其境絕異。然則天下豈有物境哉，但有心境而已。
容我打個(gè)比喻：假設文學(xué)家的心是甲，外物是乙，外物與心的接觸所得的印象是丙，怎樣具體的寫(xiě)出這印象便是丁講義印刷。丁不僅是乙的縮影，而是經(jīng)過(guò)甲的認識而先成為丙，然后成為丁——文藝作品。假如沒(méi)有甲，便一切都不會(huì )發(fā)生。再具體一點(diǎn)的說(shuō)，甲是廚子的心，乙是魚(yú)和其他材料，丙是廚子對魚(yú)與其他材料的設計；丁是做好的紅燒魚(yú)。魚(yú)與其他材料是固定的，而紅燒魚(yú)之成功便全在廚子的怎樣設計與烹調。我們看見(jiàn)一尾魚(yú)時(shí)，便會(huì )想到：“魚(yú)我所欲也”；但是我們與魚(yú)之間總是茫然，紅燒魚(yú)在我們腦中只是個(gè)理想；只有廚子替我們做好，我們才能享受。以粗喻深，文學(xué)也是這樣，人們全時(shí)時(shí)刻刻在那里試驗著(zhù)表現，可是終于是等別人作出來(lái)我們才恍然覺(jué)悟：啊，原來(lái)這就是我所要表現而沒(méi)有辦到的那一些。假如我們都能與物直接交通，藝術(shù)家便沒(méi)有用了；藝術(shù)家的所以可貴，便是他能把自然與人生的秘密赤裸裸的為我們揭示開(kāi)。
那么，“只有心境”與藝術(shù)為自我表現，是否與文學(xué)是生命的解釋相合呢？沒(méi)有沖突講義印刷。所謂自我表現是藝術(shù)的起點(diǎn)，表現什么自然不會(huì )使藝術(shù)落了空。人是社會(huì )的動(dòng)物，藝術(shù)家也不能離開(kāi)社會(huì )。社會(huì )的正義何在？人生的價(jià)值何在？藝術(shù)家不但是不比別人少一些關(guān)切，而是永遠站在人類(lèi)最前面的；他要從社會(huì )中取材，那么，我們就可以相信他的心感決不會(huì )比常人遲鈍，他必會(huì )提到常人還未看見(jiàn)的問(wèn)題，而且會(huì )表現大家要嚷而不知怎樣嚷出的感情。所謂滿(mǎn)足自己不僅是抱著(zhù)一朵假花落淚，或者是為有閑階級作幾句瞽兒詞，而是要替自然與人生作出些有力的解釋。偏巧社會(huì )永遠是不完全的，人生永遠是離不開(kāi)苦惱的，這便使文人時(shí)時(shí)刻刻的問(wèn)人生是什么？這樣，他不由得便成了預言家。文學(xué)是時(shí)代的呼聲，正因為文人是要滿(mǎn)足自己；一個(gè)不看社會(huì )，不看自然，而專(zhuān)作些有韻的句子或平穩的故事的人，根本不是文人；他所得的滿(mǎn)足正如一個(gè)不會(huì )唱而哼哼的人；哼哼不會(huì )使他成個(gè)唱家。所謂個(gè)性的表現不是把個(gè)人一些細小的經(jīng)驗或低卑的感情寫(xiě)出來(lái)便算文學(xué)作品。個(gè)性的表現是指著(zhù)創(chuàng )造說(shuō)的。個(gè)人對自然與人生怎樣的感覺(jué)，個(gè)人怎樣寫(xiě)作，這是個(gè)性的表現。沒(méi)有一個(gè)偉大的文人不是自我表現的，也沒(méi)有一個(gè)偉大的文人不是自我而打動(dòng)千萬(wàn)人的熱情的。創(chuàng )造是最純潔高尚的自我活動(dòng)，自我輳射出的光，能把社會(huì )上無(wú)謂的紛亂，無(wú)意識的生活，都比得太藐小了，太污濁了，從而社會(huì )才能認識了自己，才有社會(huì )的自覺(jué)。創(chuàng )造欲是在社會(huì )的血脈里緊張著(zhù)；它是社會(huì )上永生的唯一的心房。藝術(shù)的心是不會(huì )死的，它在什么時(shí)代與社會(huì )，便替什么時(shí)代與社會(huì )說(shuō)話(huà)；文學(xué)革命也好，革命文學(xué)也好，沒(méi)有這顆心總不會(huì )有文藝。
培養這顆心的條件太多了；我們應先有培養這顆心的志愿講義印刷。為滿(mǎn)足你自己，你便可以沖破四圍的黑暗，象上帝似的為自然與人生放些光明。
“紅波翻屋春風(fēng)起，先生默坐春風(fēng)里，浮空眼纈散云霞，無(wú)數心花發(fā)桃李講義印刷。”（蘇軾《獨覺(jué)》）
第六講 文學(xué)的起源
有三種人喜歡討論文學(xué)的起源：（一）研究院的學(xué)者，（二）歷史家，（三）藝術(shù)論的作者講義印刷。
?。ㄒ唬┭芯吭旱膶W(xué)者對于研究文學(xué)的起源及衍變，是比要明白或欣賞文藝更關(guān)切的講義印刷。解剖與分析是他們的手段，統計與報告是他們的成績(jì)；藝術(shù)之神當然是不住在研究院里的。
?。ǘv史家的態(tài)度是拿一切當作史料看的，正好象昆蟲(chóng)學(xué)家拿一切昆蟲(chóng)，無(wú)論多么美或多么丑，都看成一些拉丁學(xué)名講義印刷。歷史家一聽(tīng)到“文學(xué)”一詞，便立刻去讀文學(xué)史，然后一直的上溯文字的起源，以便給文學(xué)找出個(gè)嚴整固定的系統。
?。ㄈ┳魉囆g(shù)論的人必須找出歷史上的根據為自家理論作證講義印刷。文學(xué)是干什么的？是他所要回答的。為回答這個(gè)，他便要從原始的藝術(shù)中找出藝術(shù)的作用，從歷史上找出藝術(shù)革命的因果；他必須是科學(xué)的，不然他自己的腳步便立不穩。
這三種人的態(tài)度是一樣的，雖然他們所討論的范圍是不同樣的大講義印刷。他們都想用科學(xué)的態(tài)度去研究文學(xué)，這是他們的好處。可是他們也想把研究的結果作得象統計表一樣的固定，這是他們的錯誤。文學(xué)根本是一種有生命的東西，是隨時(shí)生長(cháng)的。用科學(xué)方法研究它正是要合理的證明出它怎么生長(cháng)，而不是要在這樣證明了以后便不許它再繼續生長(cháng)。把文學(xué)看成科學(xué)便是不科學(xué)的，因為文學(xué)不是個(gè)一成不變的死物；況且就是科學(xué)也是時(shí)時(shí)在那里生長(cháng)改進(jìn)。只捉住一些由科學(xué)方法所得來(lái)的文學(xué)起源的事實(shí)而去說(shuō)文學(xué)，往往發(fā)生許多的錯誤。
柏拉圖的藝術(shù)理論是不對的，自然這可以歸罪于他的方法，因為他的理論是基于玄學(xué)的而不是科學(xué)的講義印刷。我們也可以同樣的原諒或處罰托爾斯泰。但是，近代的以科學(xué)方法制造的藝術(shù)論，又是否足以為藝術(shù)解決一切呢？需要是藝術(shù)的要素，這足以證實(shí)藝術(shù)的普遍性。是的，我們承認這比柏拉圖、托爾斯泰都更切實(shí)得多了。為什么需要是藝術(shù)的要素呢？因為原始的藝術(shù)都是有實(shí)用的。這在近代的人學(xué)民俗學(xué)中可以得到多少多少證據。野蠻人的跳舞是打獵的練習，歌唱是為媚神，短詩(shī)是為死者祈禱，雕刻刀柄木棍是為懾服敵人，彩畫(huà)門(mén)外的標桿是為恐嚇禽獸，……都很有理。但是拿這個(gè)原始人類(lèi)的實(shí)用藝術(shù)解說(shuō)今日的藝術(shù)，是不是跳得太遠呢？
是的，今日的藝術(shù)太頹敗了，我們須要重新捉住“實(shí)用”，使一切藝術(shù)恢復了它們的本色，使它們成為與生命有確切的關(guān)系的講義印刷。但是，今日的社會(huì )是否原始的社會(huì )？今日的跳舞是否與初民的跳舞有一樣的作用？假如今日的跳舞是為有閑階級預備的，因而失了跳舞的真意，那么，將來(lái)人人成為無(wú)閑階級的，又將怎辦呢？是不是恢復古代跳舞？
說(shuō)到這里，我們看出來(lái)這種以藝術(shù)的起源說(shuō)明藝術(shù)的錯誤講義印刷。他們只顧找材料證實(shí)藝術(shù)的作用，而忘了推求藝術(shù)中所具的條件，所以他們的研究材料與結論相距的太遠。初民的裝飾，跳舞，音樂(lè )，確是有實(shí)用的目的，人學(xué)等所搜集的事實(shí)是難以推翻的，但是，初民的裝飾，跳舞，音樂(lè )，是否也有美與感情在其中呢？假如沒(méi)有這兩要素，初民的藝術(shù)是否可以再進(jìn)一步而擴大感情與美的表現呢？今日的交際舞確是既失了社會(huì )的作用，又沒(méi)有美之可言，可是那藝術(shù)的跳舞不是非常的美么？這種跳舞不是要表現一點(diǎn)意義么？而且這點(diǎn)意義決不是初民所能了解的么？
這樣看，這種舞的存在是因為它美，設若需要是藝術(shù)的要素，必是因為藝術(shù)中美的力量而然；不然，今日的社會(huì )既不需要人人打獵，人人作武士，便用不著(zhù)由練習打獵打仗而起的跳舞講義印刷。古代的史詩(shī)是要由歌者唱誦的，抒情詩(shī)是要合著(zhù)音樂(lè )歌唱的，這在古代社會(huì )組織之下是必要的。可是近代的詩(shī)只是供人們讀誦的，因為今日的社會(huì )與古代的不同了。社會(huì )組織改變了，而詩(shī)仍是一種需要，因為人們需要詩(shī)中的感情與美；設若一定說(shuō)這是因為文學(xué)的起源是實(shí)用的，所以人們需要詩(shī)藝，難道近代的人不聽(tīng)著(zhù)歌者唱讀史詩(shī)，不隨著(zhù)音樂(lè )歌唱抒情寺，便完全不需要詩(shī)藝了么？
總之，需要是藝術(shù)的要素真是有意思的話(huà)，但是需要須隨著(zhù)社會(huì )進(jìn)化而變其內容；不然，那便似乎說(shuō)只有初民實(shí)用的藝術(shù)算藝術(shù)，而后代的一切藝術(shù)作品，便不及格了講義印刷。真理，美，想象，情感，由這幾種所來(lái)的需要必是最有力的條件；不然，我們便沒(méi)法子理解為什么孔子聞《韶》就三月不知肉味，因為孔子既不是野蠻人，又不是犯了胃病。
文學(xué)的起源確是個(gè)有趣味的追討，但是它的價(jià)值只在乎說(shuō)明文學(xué)的起源，以它為說(shuō)明文藝的根據是有危險的講義印刷。社會(huì )的進(jìn)化往往使一事的發(fā)展失去了它原來(lái)的意義，以穿衣服說(shuō)吧，最古的時(shí)候人們必是因為寒冷而穿衣服。但是到了后代，不論天氣是寒是暑，人們總要穿著(zhù)點(diǎn)衣服了。這一部分是道德的需要，一部分是美的需要。道德的部分是可以打倒的；可是，在打倒羞恥的時(shí)代，人們在暑日還穿衣與否呢？或者因為要打倒羞恥，人們才越發(fā)穿得更講究更美麗。筋肉與曲線(xiàn)美是有誘惑力的，但人人不能長(cháng)得那么好看；即使人人發(fā)達得美滿(mǎn)，皮膚到底沒(méi)有各種顏色，打算要花枝招展還要布帛的光彩與顏色，況且衣服的構造足以使體格之美更多一些飄灑與苗條。
那么，穿衣服的出于實(shí)用上的需要可以推翻，而為增加美感是使在打倒羞恥時(shí)期還講究穿衣服的根本條件講義印刷。把這比喻擴大，我們可以想出多少美在人生中的重要，可以想出為什么有許多藝術(shù)已失其原始的作用而仍繼續存在著(zhù)。這樣推想，我們才會(huì )悟透藝術(shù)的所以是永生的。
藝術(shù)的起源出于實(shí)際的需要只能說(shuō)明原始社會(huì )物質(zhì)上的所需，不能圓滿(mǎn)的解說(shuō)后代的在精神上非有藝術(shù)不可講義印刷。假如原始人民因實(shí)用而唱歌，畫(huà)圖，雕刻，跳舞，他們在唱歌與畫(huà)圖時(shí)能不能完全沒(méi)有感情與審美的作用？假如他們也有感情與愛(ài)好的作用，后代藝術(shù)的發(fā)展便有了路徑可遵。反之，社會(huì )已不是漁獵的社會(huì )，為什么還要這些東西呢？我們可以找出許多證據證明出農村間的演劇，跳舞，是古代的遺風(fēng)。但是這些歷史的證明只足以滿(mǎn)足理智上的追求，不足以說(shuō)明為什么農民們一定要守著(zhù)這些古代遺風(fēng)。他們去演劇與跳舞的時(shí)候或者不先讀一本民俗學(xué)，以便明白其中的歷史，而是要演劇，要跳舞，因為這些給他們一些享受。
因原始藝術(shù)是實(shí)用的，所以需要是藝術(shù)的要素講義印刷。這是近代由科學(xué)的方法而得到的新理論。這確比以前的摹仿說(shuō)，游戲沖動(dòng)說(shuō)等高明了許多。摹仿說(shuō)的不妥在第五講里已談過(guò)一些，不用再說(shuō)。游戲沖動(dòng)說(shuō)也可以簡(jiǎn)單的借用一段話(huà)來(lái)推翻：“藝術(shù)是游戲以上的一種東西。游戲的目的，在活力的過(guò)剩費了時(shí)，或其游戲底本能終結了時(shí)的遂行時(shí)，即被達到。然而藝術(shù)的機能，卻不僅以其制作的動(dòng)作為限。正當意味的藝術(shù)，不論怎樣的表現及形式，在一種東西已經(jīng)造成，及一種東西已經(jīng)失卻其形式之后，也都殘存著(zhù)。在事實(shí)上，有一種形式，如跳舞，演技的效果，是同時(shí)被創(chuàng )造出，同時(shí)被破壞的。然而其效果，卻永遠殘存在那跳舞者努力的旋律之中，那跳舞的觀(guān)客的記憶之中。……所以，把那為藝術(shù)品的特色的美、旋律等的藝術(shù)底性質(zhì)，解釋為游戲沖動(dòng)的結果，是很不妥的。”（希倫，引自章錫琛譯本間久雄的《文學(xué)概論》）
藝術(shù)是要創(chuàng )造的，所以摹仿說(shuō)立不住講義印刷。游戲沖動(dòng)說(shuō)又把藝術(shù)看成了消遣品。只有因實(shí)用而證明藝術(shù)出于人類(lèi)的需要，藝術(shù)的普遍性才立得牢。但是這只是就藝術(shù)的起源而言，拿這個(gè)理論作藝術(shù)論的基石而談藝術(shù)便生了時(shí)代的錯誤。藝術(shù)是生命的必需品，而生命不只限于物質(zhì)的。莎士比亞與歌德并不給我們什么物質(zhì)的幫助，而主張藝術(shù)出于實(shí)用的人也還要贊美這兩個(gè)文豪的作品，因他們的作品能叫生命豐滿(mǎn)，雖然它并不贈給我們一些可捉摸到的東西。有了科學(xué)的文學(xué)起源說(shuō)，我們便明白了文學(xué)起源的究竟；沒(méi)有文學(xué)起源說(shuō)，文學(xué)的價(jià)值依然是那么大；人類(lèi)的價(jià)值并不因證明了人類(lèi)祖先是猴子而減少，或人們應仍都變成猴子。
與文學(xué)起源論有同樣弊病的，是以現代的文學(xué)趨向否認過(guò)去文藝的價(jià)值，前者是由始而終的，后者是由終而始的下籠統的評斷，其弊病都是想證實(shí)文藝構成的物質(zhì)部分，以便說(shuō)明文學(xué)的發(fā)展是唯物的講義印刷。可惜，文學(xué)的成形并不這樣簡(jiǎn)單。無(wú)論誰(shuí)費些時(shí)間都可以從歷史上找出些材料來(lái)證明某書(shū)與某寫(xiě)家的歷史與社會(huì )背景，作我們唯物論的根據；但是，誰(shuí)能肯定的說(shuō)清楚一本書(shū)的所以成功，或一寫(xiě)家的所以是個(gè)天才？時(shí)代與社會(huì )背景可以說(shuō)明一些書(shū)中的思想與感情，傳記與家族可以說(shuō)明一些寫(xiě)家的性格與嗜好，這是研究文學(xué)應當注意的事。但是，一書(shū)的藝術(shù)的結構與想象的處置是應當由藝術(shù)的立場(chǎng)去看呢？還是由歷史上去搜尋？天才之所以為天才，是由他的作品中所含的藝術(shù)成分而定呢，還是由研究他的家譜而定？
由歷史上能找出一些文藝結構與形式的所以成形，由作家個(gè)人歷史能找出一些習性與遺傳，不錯，但這只是一小部分，不足以明白作品與作家的一切講義印刷。我們一點(diǎn)也不反對主張唯物觀(guān)者的從物質(zhì)上搜求證據，正如我們不反對那追尋文藝起源的人；可是我們須小心一些，不要上了他們的欺騙，我們準知道文學(xué)的認識不只限于證實(shí)了文藝的時(shí)代與社會(huì )背景，我們準知道印象的批評與欣賞的批評等也是認識文學(xué)的路子。況且，思想，感情，甚至于審美，都可以由時(shí)代與社會(huì )而證實(shí)一些它們的所以如此如彼；對于解釋自然怕就難以找時(shí)代與社會(huì )的關(guān)系吧？誰(shuí)能證實(shí)了“及時(shí)小雨放桐葉，無(wú)賴(lài)余寒開(kāi)棟花。”（陸游）的歷史與社會(huì )背景呢？設若只說(shuō)這一定不會(huì )在戈壁沙漠里作的，便太近于打諢逗笑。詩(shī)文里這樣解釋自然的地方是很多的，而且是文藝中的最精采處。難道我們不應當注意它們嗎？
詩(shī)歌是最初的文學(xué)，在有文字以前便有了詩(shī)歌講義印刷。最初的詩(shī)歌，與故事一樣，是民眾共同的作品，沒(méi)有私人著(zhù)作權。關(guān)于藝術(shù)的各枝是由詩(shī)歌衍變出來(lái)的，以后在講“文學(xué)形式”時(shí)再說(shuō)。
第七講 文學(xué)的風(fēng)格
按著(zhù)創(chuàng )造的興趣說(shuō)，有一篇文章便有一個(gè)形式，因為內容與形式本是在創(chuàng )造者心中聯(lián)成的“一個(gè)”講義印刷。姜白石《詩(shī)說(shuō)》云：“載始末曰引，體如行書(shū)曰行，放情曰歌，兼之曰歌行①。悲如蛩螀曰吟，通乎俚俗曰謠，委曲盡情曰曲。”這是以實(shí)質(zhì)和形式并提，較比專(zhuān)從形式方面區分種類(lèi)的妥當一些。但是，如依著(zhù)這些例子再去細分，文學(xué)作品的形式恐怕要無(wú)窮無(wú)盡了。
?、?兼之曰歌行，原文有此句，本書(shū)引文無(wú)，校注者補講義印刷。
可是，從另一方面看，文學(xué)作品確有形式可尋：抒情詩(shī)的形式如此，史詩(shī)的形式如彼，五言律詩(shī)是這樣，七言絕句是那樣講義印刷。一個(gè)作者的一首七絕，從精神上說(shuō)，自是他獨有的七絕，因為世界上不會(huì )再有與這完全相同的一首。但從形式上看，他這首七絕，也和別人的一樣，是四句，每句有七個(gè)字。蘇東坡的七絕里有個(gè)蘇東坡存在；同時(shí)，他這首七絕的字數平仄等正和陸放翁的一樣。那么，我們到底怎樣看文學(xué)的形式呢？頂好這樣辦：把個(gè)人所具的風(fēng)格，和普通的形式，分開(kāi)來(lái)說(shuō)。現在先講風(fēng)格，下一講討論形式。
風(fēng)格是什么呢？在《文心雕龍·體性篇》里有這么幾句：“夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見(jiàn)；蓋沿隱以至顯，因內而符外者也講義印刷。然才有庸俊，氣有剛柔，學(xué)有淺深，習有雅鄭；并情性所鑠，陶染所凝，是以筆區云譎，文苑波詭者矣。故辭理庸俊，莫能翻其才；風(fēng)趣剛柔，寧或改其氣；事義淺深，未聞乖其學(xué)；體式雅鄭，鮮有反其習：各師成心，其異如面。若總其歸涂，則數窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”
這里，在“各師成心，其異如面”等句里，似乎已經(jīng)埋藏著(zhù)“人是風(fēng)格”的意味；在所舉的“八體”里，似乎又難離開(kāi)這個(gè)意旨思辨一種唯心主義的思維方法講義印刷。指脫離經(jīng)驗和實(shí)踐，僅，而說(shuō)風(fēng)格是有一定的了。那還不如簡(jiǎn)單的用“人是風(fēng)格”一語(yǔ)來(lái)回答風(fēng)格是什么的較為簡(jiǎn)妥了。風(fēng)格便是人格的表現，無(wú)論在什么文學(xué)形式之下，這點(diǎn)人格是與文藝分不開(kāi)的。
佛郎士（Anatole France）①說(shuō)：“每一個(gè)小說(shuō)，嚴格的說(shuō)，都是作家的自傳講義印刷。”（The adventure of the Soul）②我們讀一本好小說(shuō)時(shí)，我們不但覺(jué)得其中人物是活潑潑的，還看得出在他們背后有個(gè)寫(xiě)家。讀了《紅樓夢(mèng)》和《兒女英雄傳》，就可以看出那兩個(gè)作家的人格是多么不一樣。正如胡適先生所說(shuō)：“曹雪芹寫(xiě)的是他的家庭的影子；文鐵仙寫(xiě)的是他的家庭的反面。”和“《兒女英雄傳》的作者自己，正是《儒林外史》要刻畫(huà)形容的人物；而《兒女英雄傳》的大部分真可叫作一部不自覺(jué)的《儒林外史》。”這種有意或無(wú)意的顯現自己是自然而然的，因為文學(xué)是自我的表現，他無(wú)論是說(shuō)什么，他不能把他的人格放在作品外邊。凡當我們說(shuō)：這篇文章和某篇一樣的時(shí)候，我們便是讀了篇沒(méi)有個(gè)性的作品，它只能和某篇相似，不會(huì )獨立。叔本華說(shuō)：“風(fēng)格是心的形態(tài)，它為個(gè)性的，且較妥于為面貌的索隱。去摹擬別人的風(fēng)格如戴假面具，無(wú)論怎樣好，不久即引起厭惡，因它是沒(méi)生命的；所以最丑的‘活’臉且優(yōu)于此。”（On Style）①這個(gè)即使丑陋（自要有生氣），也比死而美的好一點(diǎn)的東西，是不會(huì )叫修辭與義法所拘束住的；它是一個(gè)寫(xiě)家怎樣看，怎樣感覺(jué)，怎樣道出的實(shí)在力量。客觀(guān)的描寫(xiě)是應有的手段：只寫(xiě)書(shū)中人物的性格與行為，而作家始終不露面。但是這個(gè)描寫(xiě)手段，仍不能妨礙作家的表現自己。所謂個(gè)性的表現本來(lái)是指創(chuàng )造而言，并不在乎寫(xiě)家在作品中露面與否，也不在乎他在作品中發(fā)表了什么意見(jiàn)與議論與否。作品中的人物是作家的創(chuàng )造物，他給予他們一切，這便不能不也表現著(zhù)他自己。有人不大承認文藝作品都是寫(xiě)家自己的經(jīng)驗的敘述，因為據他們看，寫(xiě)家的想象是比經(jīng)驗更大的。但是這并沒(méi)有什么重要；寫(xiě)述自家經(jīng)驗也好，寫(xiě)述自家想象也好，他怎樣寫(xiě)出是首要的事，怎樣的寫(xiě)出是個(gè)人的事，是風(fēng)格的所由來(lái)。
美國的褒勞（John Burroughs）②說(shuō)：“在純正的文學(xué)，我們的興味，常在于作者其人——其人的性質(zhì)，人格，見(jiàn)解——這是真理講義印刷。我們有時(shí)以為我們的興味在他的材料也說(shuō)不定。然而真正的文學(xué)者所以能夠使任何材料成為對于我們有興趣的東西，是靠了他的處理法，即注入那處理法里面的他的人格底要素。我們只埋頭在那材料——即其中的事實(shí)、討論、報告——里面是決不能獲得嚴格的意味的文學(xué)的。文學(xué)所以為文學(xué)，并不在于作者所以告訴我們的東西，乃在于作者怎樣告訴我們的告訴法。換一句話(huà)，是在于作者注入那作品里面的獨自的性質(zhì)或魔力到若干的程度；這個(gè)他的獨自的性質(zhì)或魔力，是他自己的靈的賜物，不能從作品離開(kāi)的一種東西，是象鳥(niǎo)羽的光澤、花瓣的紋理一般的根本的一種東西。蜜蜂從花里所得來(lái)的，并不是蜜，只是一種甜汁；蜜蜂必須把它自己的少量的分泌物即所謂蟻酸者注入在這甜汁里。就是把這單是甜的汁改造為蜜的，是蜜蜂的特殊的人格底寄予。在文學(xué)者作品里面的日常生活的事實(shí)和經(jīng)驗，也是被用了與這同樣的方法改變而且高尚化的。”（依章錫琛譯文，見(jiàn)章譯本間久雄《文學(xué)概論》第一編第四章）
?、?約翰·伯勞斯（1837－1921），美國科學(xué)家、作家講義印刷。
“怎樣告訴”便是風(fēng)格的特點(diǎn)講義印刷。這怎樣告訴并不僅是字面上的，而是怎樣思想的結果；就是作者的全部人格伏在里面。那古典派的寫(xiě)家總是選擇高尚的材料，用整潔調和的手段去寫(xiě)述。那自然派的便從任何事物中取材，無(wú)貴無(wú)賤，一視同仁。可是分割。沒(méi)有脫離物質(zhì)運動(dòng)的時(shí)間，也沒(méi)有脫離時(shí)間的物質(zhì)運，這不同的手段的成功與否，全憑寫(xiě)家自己的人格怎樣去催動(dòng)他所用的材料：使高貴的，或平凡的人物事實(shí)能成為不朽的，是作者個(gè)人的本領(lǐng)，是個(gè)人人格的表現。他們的社會(huì )時(shí)代哲學(xué)盡可充分不同，可是他們的成功與否要看他們是否能藝術(shù)的自己表現；換句話(huà)說(shuō)：無(wú)論他們的社會(huì )時(shí)代哲學(xué)怎樣不同，他們的表現能力必是由這“怎樣告訴”而定。
這樣，我們頗可以從風(fēng)格上判定什么是文學(xué)，什么不是文學(xué)講義印刷。比如我們讀報紙上的新聞吧，我們看不出記者的人格來(lái)，而只注意于事實(shí)的真確與否，因為記者的責任是真誠的報告，不容他自由運用他的想象——自然，有許多好的報紙對于文章的好壞也是注意的。反之，我們讀——就說(shuō)杜甫的詩(shī)吧，我們于那風(fēng)景人物之外，不由的想到杜甫的人格。他的人格，說(shuō)也玄妙，在字句之間隨時(shí)發(fā)現，好象一字一句莫非杜甫心中的一動(dòng)一顫。那“無(wú)邊落木蕭蕭下，不盡長(cháng)江滾滾來(lái)”的下面還伏著(zhù)個(gè)“無(wú)邊”、“不盡”的詩(shī)人的心。那森嚴廣大的景物，是那偉大心靈的外展；有這偉大的心，才有這偉大的景物之覺(jué)得，才有這偉大的筆調。心，那么，是不可少的；獨自在自然中采取權料，采來(lái)之后，慢慢修正，從字面到心覺(jué)，從心覺(jué)到字面；所以寫(xiě)出來(lái)的是文字，也是靈魂。這就是Longinus所謂“文學(xué)中的思想與言語(yǔ)是多為互相環(huán)抱的。”（De sublimitate 30．1．①）也就是所謂言語(yǔ)為靈魂的化身之意。
據Croce②的哲學(xué)：藝術(shù)無(wú)非是直覺(jué)，或者說(shuō)是印象的發(fā)表講義印刷。心是老在那里構成直覺(jué)，經(jīng)精神促迫它，它便變成藝術(shù)。這個(gè)論調雖有些偏于玄學(xué)的，可是卻足以說(shuō)明藝術(shù)以心靈為原動(dòng)力，及個(gè)人風(fēng)格之所以為獨立不倚的。因為天才與個(gè)性的不同，表現的力量與方向也便不同，所以象劉勰所說(shuō)：“賈生俊發(fā)，故文潔而休清；長(cháng)卿傲誕，故理侈而辭溢；子云沈寂，故志隱而味深；子政簡(jiǎn)易，故趣昭而事博……”（《文心雕龍·體性篇》）自有一些道理。那浪漫派作品與自然派作品，也是心的傾向不同，因而手段也就有別。偏于理想的，他的心靈每向上飛，自然顯出浪漫；偏于求實(shí)的，他的心靈每向下看，作品自然是寫(xiě)實(shí)的。以柏拉圖、亞里士多德為代表的兩種人——好理想的及求實(shí)的——恐怕是自有人類(lèi)以來(lái)，直至人類(lèi)滅毀之日，永遠是對面立著(zhù)，誰(shuí)也不佩服誰(shuí)的吧？那么，因為寫(xiě)家的個(gè)性不同，寫(xiě)品也就永遠不會(huì )有什么正統異派之別吧？
?、?《論崇高》第30章第1頁(yè)講義印刷。
?、?本內德托·克羅齊（1966－1952），意大利哲學(xué)家、美學(xué)家講義印刷。
風(fēng)格，或者有許多人這么想，不過(guò)是文學(xué)上的修飾，精細的表現而已講義印刷。其實(shí)不是：風(fēng)格是以個(gè)性為出發(fā)點(diǎn)，不僅是文字技巧上的那點(diǎn)小巧。不錯諾芬尼”或“克塞諾芬尼”。古希臘哲學(xué)家，愛(ài)利亞學(xué)派創(chuàng )始，有人是主張“美的是艱苦的”，象Flaubert①的：“無(wú)論你要說(shuō)什么一件事，那里只有一個(gè)名詞去代表它，只有一個(gè)動(dòng)詞去活動(dòng)它，只有一個(gè)形容詞去限制它。最重要的是找這個(gè)名詞，這個(gè)動(dòng)詞，這個(gè)形容詞，直到找著(zhù)為止，而且這找到的是比別的一切都滿(mǎn)意的。”但是，這決不是說(shuō)：去掀開(kāi)字典由頭至尾去找一遍，而是那文人心靈的運用，把最好的思想用最好的言語(yǔ)傳達出來(lái)。設若有兩個(gè)文人同時(shí)對同一事物作這樣的工作，他們所找到的也許完全不相同吧？普通的事物本來(lái)有普通的字代表，可是文學(xué)家由他自己的心靈，把文字另煉造一番，這普通的字便也有了文學(xué)的氣味。言語(yǔ)的本身并不能夠有力量，活潑，正確；而是要待文學(xué)家給它這些個(gè)好處的構成力。那“山高月小，水落石出”原是八個(gè)極普通的字，可是作成多么偉大的一幅圖畫(huà)！只有能覺(jué)得這簡(jiǎn)素而偉大之美的蘇東坡才能這樣寫(xiě)出，不是個(gè)個(gè)人都能辦到的。那構思十稔而作成《三都賦》的左太沖，恐怕只是苦心搜求字眼，而心中實(shí)無(wú)所有吧？看他的“樹(shù)則有木蘭梫桂杞櫹桐棕椏楔樅”等等，字是找了不少，可是到底能給我們一個(gè)美好的圖畫(huà)，象“山高月小，水落石出”那樣的美妙嗎？這砌墻似的堆字，不能產(chǎn)生出活文學(xué)來(lái)，足以反證出風(fēng)格不只是以修辭為能事的。那么，風(fēng)格是什么呢？我們看瑞得（Herbert Read）①怎么說(shuō)：“一切修辭的技術(shù)都是個(gè)人的，它們基于寫(xiě)家的特異的本能與心性的習慣。”他又說(shuō)：“一個(gè)慣語(yǔ)是個(gè)人所特有的，正如言語(yǔ)中之慣語(yǔ)是某種言語(yǔ)所特有的。正如一言語(yǔ)之慣語(yǔ)不能譯成別種言語(yǔ)之慣語(yǔ)而無(wú)損于本意，一寫(xiě)家的慣語(yǔ)亦然，也是他個(gè)人所有的，不能被別個(gè)寫(xiě)家所抄襲或偷取去的。”（English Prose Style）②這里所謂的慣語(yǔ)，就是寫(xiě)家個(gè)人所愛(ài)用的言語(yǔ)；人與人的感情不同，思路不同，所以每人都有他自己的一種言語(yǔ)。這幾句話(huà)更能把風(fēng)格之所以為特異的說(shuō)得清楚一些。
?、?赫伯特·里德（1893－1968），英國詩(shī)人、文藝批評家講義印刷。
說(shuō)到這里，我們要問(wèn)：風(fēng)格到底應當怎樣才算好呢？我們已看到劉勰所提出的八條：典雅，遠奧，精約，顯附，繁縟，壯麗，新奇，輕靡講義印刷。除了對“輕靡”他說(shuō)：“浮文弱植，縹渺附俗者也。”似乎是要不得的，其余的七條都是可取的。但是這可取的七種就足以包括一切嗎？不能！就是司空圖的《二十四詩(shī)品》恐怕也還沒(méi)有把詩(shī)的風(fēng)格說(shuō)盡吧？那么，我們應當怎樣認識風(fēng)格？怎樣分析它？怎樣得個(gè)標準的風(fēng)格呢？請不要費這個(gè)事吧！給風(fēng)格立標準，便根本與“人是風(fēng)格”相反；因為“各師成心，其異若面”是不容有一種標準風(fēng)格的。我們只能說(shuō)文章有風(fēng)格，或沒(méi)有風(fēng)格，這是絕對的，不是相對的。有風(fēng)格的是文學(xué)，沒(méi)有風(fēng)格的不成文學(xué)，“風(fēng)格都是降服讀者的唯一工具”。一個(gè)寫(xiě)家的人格是自己的，他的時(shí)代社會(huì )等也是他自己的，他的風(fēng)格只能被我們覺(jué)到與欣賞，而是不能與別人比較的，所以汪師韓的《詩(shī)學(xué)纂聞》里說(shuō)：“一人有一人之詩(shī)，一時(shí)有一時(shí)之詩(shī)，故誦其詩(shī)可以知其人論其世也。”這樣，以古人的風(fēng)格特點(diǎn)為我們摹擬的便利，是丟失了個(gè)人，同時(shí)也忘了歷史的觀(guān)念。曹丕說(shuō)過(guò)：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂(lè )，曲度雖均，節奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”（《典論·論文》）風(fēng)格也是如此：雖有父兄，不能以移子弟。風(fēng)格從何處得來(lái)呢？在前面引的一段里，劉勰提出才，氣，學(xué)，習四項。對于“才”呢，我們沒(méi)有什么可說(shuō)的，因為文學(xué)家必須有才；才的不同，所以作品的風(fēng)格也不一樣。關(guān)于“氣”呢，劉勰說(shuō)：“氣以實(shí)志，志以定言；吐納英華，莫非情性。”（《文心雕龍·體性篇》）這似乎是指“氣質(zhì)”而言。氣質(zhì)不同，風(fēng)格便成為獨有的，特異的，正與瑞得所說(shuō)的相合。至于“習”，也與氣質(zhì)差不多，不過(guò)氣質(zhì)是自?xún)榷獾?，習是由外而內的，二者的作用是相同的。對于“學(xué)”，我們應當討論一下。
“學(xué)”是沒(méi)人反對的；但是“學(xué)”是否有關(guān)于風(fēng)格呢？莎士比亞是沒(méi)有什么學(xué)問(wèn)的，而有極好的風(fēng)格；但丁是很有學(xué)問(wèn)的，也有風(fēng)格；Saintsbury①是很有學(xué)問(wèn)的，而沒(méi)有風(fēng)格講義印刷。這樣的例子還有許多，叫我們怎樣決定這問(wèn)題呢？這里，我們應該把“學(xué)”字分析一下：第一，“學(xué)”解作“學(xué)問(wèn)”；第二，“學(xué)”是學(xué)習的意思。對于第一個(gè)解釋?zhuān)湮覀円烟岢錾勘葋喤c但丁等為例，是個(gè)不好解決的問(wèn)題。我們再進(jìn)一步把這個(gè)再分為兩層：“學(xué)問(wèn)”與學(xué)文學(xué)的關(guān)系，和學(xué)問(wèn)與風(fēng)格的關(guān)系。我們對這兩層先引幾句話(huà)來(lái)看看，在《師友詩(shī)傳錄》里有這么一段，郎廷槐問(wèn)：“問(wèn)作詩(shī)，學(xué)力與性情，必兼具而后愉快。愚意以為學(xué)力深，始能見(jiàn)性情；若不多讀書(shū)，多貫穿，而遽言性情，則開(kāi)后學(xué)油腔滑調，信口成章之惡習矣。近時(shí)風(fēng)氣頹波，惟夫子一言，以為砥柱。”
?、?圣茨伯里（1845－1933），英國文學(xué)史家、批評家講義印刷。
王阮亭答：
“司空表圣云：不著(zhù)一字，盡得風(fēng)流，此性情之說(shuō)也講義印刷。楊子云云：讀千賦則能賦。此學(xué)問(wèn)之說(shuō)也。二者相輔而行，不可偏廢。若無(wú)性情而侈言學(xué)問(wèn)，則昔人有譏點(diǎn)鬼簿、獺祭魚(yú)者矣。學(xué)力深，始能見(jiàn)性情，此一語(yǔ)是造微破的之論。”張歷友答：
“嚴羽《滄浪》有云：‘詩(shī)有別才，非關(guān)學(xué)也講義印刷。詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。’此得于先天者，才性也。‘讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神’，‘貫穿百萬(wàn)眾，出入由咫尺’，此得于后天者，學(xué)力也。
非才無(wú)以廣學(xué)講義印刷，非學(xué)無(wú)以運才；兩者均不可廢……”
他們的主張都是才與學(xué)要兼備講義印刷。他們?yōu)楹我皩W(xué)”？是要會(huì )作詩(shī)作賦。可是，會(huì )作詩(shī)作賦與詩(shī)賦中有風(fēng)格沒(méi)有是兩件事。會(huì )作詩(shī)賦的人很多，而有風(fēng)格的并不多見(jiàn)。中國自古至今有許多文人沒(méi)有把這個(gè)弄清，他們往往以為作成有韻有律的東西便可以算作詩(shī)，殊不知這樣的詩(shī)與“創(chuàng )作”的意思還離得很遠很遠。因為他們沒(méi)明白了這一點(diǎn)，所以他們作詩(shī)作文必要學(xué)問(wèn)，為是叫他們多知道多記得一些古的東西，好叫他們的作品顯著(zhù)典雅。這種預備對于學(xué)文學(xué)是很要緊的，但是一個(gè)明白文學(xué)的人未必能成個(gè)文藝創(chuàng )作家。學(xué)問(wèn)是給我們知識的，風(fēng)格是自己的表現。自然，有了學(xué)問(wèn)能影響于風(fēng)格；但這種影響是好是壞，還是個(gè)問(wèn)題。據亞里士多德看，文學(xué)的用語(yǔ)應該自然，他說(shuō)：“那自然的能引人入勝，那雕飾的不能這樣。……尤瑞皮地司首開(kāi)此風(fēng)：從普通言語(yǔ)中選擇字句，而使技術(shù)巧妙的藏伏其中。”（Rhetoric，III．ii．5—6①）但是，一個(gè)有學(xué)問(wèn)的人往往不能自已的要顯露他的學(xué)識；而這顯露學(xué)識不但不足幫助他的文章，反足以破壞自然的美好；這在許多文章中是可以見(jiàn)到的。“讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神”是中國文人最喜引用的；這里實(shí)在埋伏著(zhù)“作文即是摹古”的危險；說(shuō)到風(fēng)格，反是“詩(shī)有別才，非關(guān)學(xué)也”近乎真理。
?、?《修辭學(xué)》第3章第2節第5－6段講義印刷。
至于“學(xué)力深始能見(jiàn)性情”更是與事實(shí)不合講義印刷。我們就拿《詩(shī)經(jīng)》中的“風(fēng)”說(shuō)吧，有許多是具深厚感情的，而它們原是里巷之歌，無(wú)關(guān)學(xué)問(wèn)。再看文人的杰作，差不多越是好文章，它的能力越是訴諸感情的。我們試隨手翻開(kāi)杜甫、白居易和其他大詩(shī)人的集子便可證明感情是感情，學(xué)力是學(xué)力，二者是不大有關(guān)系的。自然，我們若把性情解作“習好”，學(xué)力深了，習好也能隨著(zhù)變一些，如文人的好書(shū)籍與古玩等，這是不錯的。但是這高雅的習好能否影響個(gè)人的風(fēng)格，是不容易決定的。如果這個(gè)習好真能影響于風(fēng)格，使文人力求古雅遠奧，這未必能使風(fēng)格更好一點(diǎn)，因為古雅遠奧有時(shí)是很有礙于文字的感訴力的。
我們現在說(shuō)“學(xué)”是“學(xué)習”的意思這一層講義印刷。風(fēng)格是不可學(xué)而能的，前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)。“學(xué)習”是摹仿，自然是使不得的。在這里，“學(xué)習”至多是象姬本（Edward Gibbon）① 所說(shuō)的：“著(zhù)者的風(fēng)格須是他的心之形象，但是言語(yǔ)的選擇與應用是實(shí)習的結果。”（Autobiography）②這是說(shuō)風(fēng)格是獨有的，但在技術(shù)上也需要些練習。這是我們可以承認的，我們從許多的作家的作品全體上看，可以找出他幼年時(shí)代的作品是不老到，不能自成一家，及至有了相當訓練之后，才擲棄這種練習簿上的東西而露出自家的真面目。這是文學(xué)修養上的一個(gè)步驟，而不是永遠追隨別人的意思。曾國藩的“以脫胎之法教初學(xué)，以不蹈襲教成人。”正是這個(gè)意思。不過(guò)，我們應更加上一句：這樣的學(xué)習，能否得到一種風(fēng)格，還是不能決定的。
?、?現通譯為愛(ài)德華·吉本（1737－1794），英國歷史學(xué)家講義印刷。
現在我們可以作個(gè)結論：風(fēng)格的有無(wú)是絕對的講義印刷。風(fēng)格是個(gè)性——包括天才與習性——的表現。風(fēng)格是不能由摹仿而致的，但是練習是應有的工夫。
我們引唐順之幾句話(huà)作個(gè)結束：“今有兩人：其一人心地超然，所謂具千古只眼人也；即使未嘗操紙筆呻吟學(xué)為文章，但直據胸臆，信手寫(xiě)出，如寫(xiě)家書(shū)，雖或疏鹵，然絕無(wú)煙火酸餡習氣，便是宇宙間一樣絕好文字講義印刷。其一人，猶然塵中人也，雖其專(zhuān)文學(xué)為文章，其于所謂繩墨布置，則盡是矣；然翻來(lái)覆去，不過(guò)是這幾句婆子舌頭語(yǔ)，索其所謂真精神，與千古不可磨滅之見(jiàn)，絕無(wú)有也；則文雖工而不免為下格。此文章本色也。即如以詩(shī)為喻：陶彭澤未嘗較聲律，雕句文，但信手寫(xiě)出，便是宇宙間第一等好詩(shī)。何則？其本色高也。自有詩(shī)以來(lái)，其較聲律，雕句文，用心最苦而立說(shuō)最嚴者，無(wú)如沈約，苦卻一生精力，使人讀其詩(shī)，只見(jiàn)其捆縛齷齟，滿(mǎn)卷累牘竟不曾道出一兩句好話(huà)。何則？其本色卑也。”（《與茅鹿門(mén)論文書(shū)》）①
?、?《荊川先生文集》中標題為《答茅鹿門(mén)知縣》講義印刷。