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　　第1頁(yè) :基本資料+前言

　　書(shū)名：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代.下卷,自由的科學(xué)

　　作者：[美]彼得·蓋伊著(zhù)

　　出版社：世紀文景/上海人民出版社

　　出版時(shí)間：201* 年* 月

　　內容簡(jiǎn)介：

　　《自由的科學(xué)》是彼得·蓋伊巨著(zhù)《啟蒙時(shí)代》的第二卷，與第一卷《現代異教精神的興起》一起，構成了蓋伊對啟蒙運動(dòng)的完整闡釋?！冬F代異教精神的興起》中分析了啟蒙哲人對基督教世界的反叛以及對古典異教思想的召喚，探討了他們的教育背景?！蹲杂傻目茖W(xué)》將分析啟蒙哲人所處的環(huán)境，那使啟蒙哲學(xué)變得有的放矢、大勢所趨的經(jīng)濟和文化變遷；考察作家和藝術(shù)家的地位；闡明啟蒙哲人的綱領(lǐng)，即他們對于進(jìn)步、科學(xué)、藝術(shù)、社會(huì )和政治的看法。在追求現代性的大勢所趨中，牛頓成為時(shí)代偶像，科學(xué)被締造為新的神話(huà)，進(jìn)步、民主、平等、人道等觀(guān)念日漸深入人心。在這個(gè)人類(lèi)充滿(mǎn)自信的時(shí)代，啟蒙哲人的訴求和期望終于有了實(shí)質(zhì)性意義，他們對于科學(xué)、藝術(shù)、社會(huì )和政治的看法，最終促成了現代世界的大轉型。無(wú)論是好的，還是壞的，一場(chǎng)人類(lèi)的心靈革命，就此起航。

　　作者簡(jiǎn)介：

　　彼得·蓋伊（Peter Gay）

　　德裔美國史學(xué)家，耶魯大學(xué)榮休教授。192* 年生于柏林，后移民美國，在哥倫比亞大學(xué)獲得博士學(xué)位，后曾在此任教。他著(zhù)作等身，研究主題廣泛，涉及啟蒙運動(dòng)、中產(chǎn)階級等諸多社會(huì )文化史領(lǐng)域。曾榮獲美國國家圖書(shū)獎、美國歷史學(xué)會(huì )杰出學(xué)術(shù)貢獻獎、美國藝術(shù)與文學(xué)院金獎等重要獎項。

　　蓋伊先后花費了六七年時(shí)間撰寫(xiě)的《啟蒙時(shí)代》至今依然是關(guān)于啟蒙的必讀之作。

　　【試讀連載】

　　前言

　　本書(shū)為第二卷，與19* * 年出版的《現代異教精神的興起》一起構成了我對啟蒙運動(dòng)的完整闡釋。本卷像上卷一樣獨立成書(shū)。我在《現代異教精神的興起》中分析了啟蒙哲人對基督教世界的反叛以及對古典異教思想的追慕，簡(jiǎn)言之，我探討了他們的教育背景。在這一卷里，我將分析啟蒙哲人所處的環(huán)境，亦即使啟蒙哲學(xué)成為有的放矢、大勢所趨的經(jīng)濟和文化變遷；我將考察作家和藝術(shù)家的地位，這種地位使得啟蒙哲人的訴求和期望有了實(shí)質(zhì)性意義；我還將闡明啟蒙哲人的綱領(lǐng)，亦即他們對于進(jìn)步、科學(xué)、藝術(shù)、社會(huì )和政治的看法。本卷的書(shū)名為《自由的科學(xué)》，我是想借此暗指啟蒙哲人的方法和目標。本卷自成一體，不妨視為一部啟蒙哲學(xué)的社會(huì )史；同時(shí)，上下兩卷又是一個(gè)整體，為了突出這種整體性，我采用了一個(gè)總書(shū)名《啟蒙運動(dòng)：一種詮釋》，并把兩卷的內容安排成辯證三段式，上卷包括前兩篇，分別對應正題和反題；下卷包括第三篇“現代性的追求”，闡述的是合題：?jiǎn)⒚烧苋说恼軐W(xué)。

　　上下兩卷的主線(xiàn)是狹義的啟蒙運動(dòng)，即啟蒙哲人的啟蒙運動(dòng)，我打算把這三個(gè)篇章及其相互間的辯證關(guān)系作為對啟蒙哲人經(jīng)驗的核心定義。不過(guò)，正如我從一開(kāi)始就意識到，并在上卷開(kāi)宗明義地指出，本卷又一再重申的那樣，狹義的啟蒙運動(dòng)脫胎于更廣泛、更深刻的1* 世紀背景，我們可以恰如其分地把這個(gè)世紀稱(chēng)作“啟蒙時(shí)代”。啟蒙哲人不僅從這個(gè)時(shí)代汲取思想，也從這個(gè)時(shí)代獲得支持；他們既引領(lǐng)了這個(gè)時(shí)代，也象征著(zhù)這個(gè)時(shí)代，還否定了這個(gè)時(shí)代。在本卷中我尤其將梳理兩種啟蒙運動(dòng)的關(guān)系，亦即作為一場(chǎng)哲學(xué)運動(dòng)的啟蒙運動(dòng)與其背景的關(guān)系。這種關(guān)系錯綜復雜，而且如上文所說(shuō)，是時(shí)而對立、時(shí)而融洽的。無(wú)論如何，理解這種相互關(guān)系乃是全面闡釋啟蒙運動(dòng)的關(guān)鍵。換言之，塞繆爾·約翰遜與伏爾泰、蒲柏與休謨，乃至衛斯理與萊辛既有很大差異，也有很多共同點(diǎn)。本書(shū)雖然聚焦于伏爾泰、休謨與萊辛，也不會(huì )忽視約翰遜、蒲柏與衛斯理。

　　我想澄清一下對我的研究的兩種誤解。我贊同這樣一種觀(guān)點(diǎn)，即我們能夠寫(xiě)出集體史，并且不應把這種集體史降格為單個(gè)人物的傳記。我深知，啟蒙運動(dòng)，即便是狹義的啟蒙運動(dòng)，是豐富的、多元的，有時(shí)甚至是自相矛盾的。不論是上卷還是眼前的這一卷，我都用“家族”（ family）一詞來(lái)概括啟蒙哲人之間的關(guān)系，我認為這個(gè)詞涵蓋了啟蒙哲人彼此間的共鳴和分歧。當然，我們應該記住狄德羅與萊辛美學(xué)思想的差異，記住休謨與伏爾泰政治哲學(xué)的不同，記住啟蒙哲人在進(jìn)步、科學(xué)、教育和其他涉及面相當廣泛的問(wèn)題上的不同觀(guān)點(diǎn)。我要將這些差異一一記錄下來(lái)，這是本書(shū)篇幅如此之長(cháng)的原因之一，其實(shí)是主要原因。有鑒于此，我對“啟蒙哲人”的一般定義并沒(méi)有特別提及政治或美學(xué)思想。我力圖通過(guò)這種方式既關(guān)照啟蒙運動(dòng)的歷史豐富性、微妙之處、個(gè)人特質(zhì)，同時(shí)也兼顧其集群與“完形”（Gestalten）。

　　為了劃分狹義和廣義的兩種啟蒙運動(dòng)，我把1* 世紀某些人物納入啟蒙哲人俱樂(lè )部，將其他一些人拒之門(mén)外，這就引發(fā)了對我的第二個(gè)誤解。我不是要將這些人物分出高下，而是出于論證的需要。我并不認為伏爾泰“勝過(guò)”約翰遜，這個(gè)俱樂(lè )部的成員資格也不是什么榮譽(yù)頭銜，畢竟這個(gè)俱樂(lè )部收容了一些討厭鬼和庸才，卻讓那個(gè)時(shí)代的一些佼佼者吃了閉門(mén)羹。作為歷史學(xué)家，哪怕我已經(jīng)坦承本書(shū)的觀(guān)點(diǎn)只是“一種詮釋”，我也將盡力避免作出這樣的價(jià)值判斷；反之，我將竭盡所能地闡明各種盤(pán)根錯節交織在一起的觀(guān)念與激情、信仰與迷信，闡明貫穿了這個(gè)特定時(shí)代的觀(guān)念之爭。

　　這并不表示我沒(méi)有任何傾向性。我想我已經(jīng)相當明確地表明了自己的立場(chǎng)：我站在1* 世紀世俗人士一邊。但是，這種立場(chǎng)不應當，我也希望它沒(méi)有，左右我對于啟蒙時(shí)代的評價(jià)。其實(shí)，盡管我有自己的立場(chǎng)，我卻盡量不去觸及一個(gè)重大的問(wèn)題：?jiǎn)⒚蛇\動(dòng)與我們這個(gè)時(shí)代的關(guān)系。顯然，我認為這兩者之間有很直接的關(guān)系，而且相關(guān)程度超出了啟蒙運動(dòng)的批評者乃至崇拜者的想象。如果說(shuō)有哪一個(gè)時(shí)代迫切需要啟蒙運動(dòng)的人道志向和批判方法，那非我們這個(gè)時(shí)代莫屬。但我不想點(diǎn)破這層寓意；我認為，重要的是先對啟蒙運動(dòng)作出詮釋?zhuān)驗橐胱寙⒚蛇\動(dòng)為我所用，首先必須了解何謂啟蒙運動(dòng)。本書(shū)正是致力于界定何謂啟蒙運動(dòng)。

　　走筆至此，我依然覺(jué)得意猶未盡。我研究啟蒙時(shí)代已逾20 年，這項工作給我帶來(lái)了持久的愉悅。目前我準備轉向其他研究課題，我認為是時(shí)候以政治人而不是歷史學(xué)家的身份來(lái)表明態(tài)度了。有鑒于此，我寫(xiě)了一本《批評的橋梁》，這本捍衛啟蒙運動(dòng)的論著(zhù)篇幅不大，將單獨出版。我希望讀者把它看作是眼前這部長(cháng)篇歷史著(zhù)作的政治后記。

　　像上卷一樣，我寫(xiě)作本卷時(shí)得到許多人的幫助。19* 7—19* * 年度古根海姆基金會(huì )的研究基金雖然主要是資助其他項目，卻使我得以對本書(shū)作了一些重要修改；美國學(xué)術(shù)團體協(xié)會(huì )為我提供了一筆旅費，讓我有機會(huì )參加蘇格蘭圣安德魯斯大學(xué)召開(kāi)的一次會(huì )議，我在會(huì )上與一批研究1* 世紀的學(xué)者進(jìn)行了交流；哥倫比亞大學(xué)研究生院院長(cháng)辦公室慷慨地批準了我的打字經(jīng)費申請，考慮到本書(shū)篇幅巨大，這筆經(jīng)費猶如雪中送炭。說(shuō)到打字，我要特別感謝埃娜·西爾韋特，她對我一貫耐心，而且打字又快又好。19* 7—19* * 和19* * —19* 9 年度，我兩度獲得寶潔公司設立的“人文科學(xué)與科學(xué)進(jìn)步獎”，頒發(fā)的獎金讓我可以購買(mǎi)一些必要的書(shū)籍，也在其他方面減輕了學(xué)術(shù)上的負擔。

　　我從前和現在的學(xué)生都曾從旁協(xié)助，尤其是杰拉爾德·J.卡瓦諾、維克托·韋克斯勒、威廉·凱勒、羅納德·I. 博斯、斯蒂芬·凱恩、瓊·卡勒和西奧多·布羅德克。在愛(ài)丁堡大學(xué)、弗吉尼亞大學(xué)、瓦薩學(xué)院、耶魯大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)以及其他幾所好客的大學(xué)，我都遇到了一些有見(jiàn)識的聽(tīng)眾，其中許多人我甚至不認識，他們的意見(jiàn)促使我修正論點(diǎn)或是重起爐灶。兩個(gè)學(xué)術(shù)團體，美國歷史協(xié)會(huì )和法國歷史學(xué)會(huì )，對我同樣耐心有加。

　　此外，我還在哥倫比亞大學(xué)舉辦的“1* 世紀歐洲文化研討會(huì )”上闡述過(guò)我的觀(guān)點(diǎn)，這讓我受益良多。如果逐一提及提供過(guò)幫助的人，難免會(huì )掛一漏萬(wàn)，所以我要感謝所有人的耐心和慷慨。我與赫伯特·迪克曼、亨利·F. 梅和瑪麗·彼得·邁克的書(shū)信往來(lái)讓我受益匪淺。對于棘手的第三章，關(guān)于科學(xué)的那一章，洛倫·格雷厄姆提出了中肯的批評意見(jiàn)。數年來(lái)，我一直與查爾斯·吉萊利斯皮探討1* 世紀的科學(xué)，他的兩封內容詳盡的信件很有啟發(fā)性，在很大程度上改變了我原先對這一章的想法。另外，我感謝理查德·霍夫斯塔特的建議。

　　最后，我要感謝最需要感謝的人。阿瑟·M.威爾遜、羅伯特·K. 韋伯以及我的妻子（她像過(guò)去一樣）仔細通讀了我的手稿。我感謝他們在百忙中為我提出寶貴意見(jiàn)，并在我的長(cháng)期研究過(guò)程中始終給予我鼓勵。

　　彼得·蓋伊

　　19* 9 年2 月于紐約市

　　第2頁(yè) :第一章（現代性的序曲：鼓起勇氣 1）

　　第一章 重振勇氣

　　一、 現代性的序曲：重振勇氣

　　1

　　在啟蒙世紀，有教養的歐洲人喚醒了一種新的生命意識。他們愈益感受到一種駕馭自然和人自身的力量感：周而復始的瘟疫、饑荒、朝不保夕的生活和夭亡、毀滅性的戰爭與脆弱的和平，這些構成人類(lèi)生存的無(wú)盡苦難，此時(shí)似乎終于開(kāi)始屈服于批判性才智的發(fā)揮。從前，人心思定、害怕改變；如今，人心普遍開(kāi)始思變，害怕停滯；“革新”一詞原先帶有明顯的貶義，如今也成為一個(gè)贊語(yǔ)。保守主義觀(guān)念的出現，恰恰是人心思進(jìn)的明證，一個(gè)停滯不前的社會(huì )出不了保守主義者。毋庸置疑，在人與自然的斗爭中，力量對比正朝有利于人類(lèi)的方向發(fā)展。

　　人類(lèi)之前也不時(shí)相信過(guò)自身的力量，但從沒(méi)有像如今這樣理直氣壯。在1* 世紀，有史以來(lái)第一次，人類(lèi)的信心與現實(shí)主義結伴而行，而不是烏托邦空想的表征。自然科學(xué)家、商人、政府官員以及哲學(xué)家表現出來(lái)的自信，不再是掩飾無(wú)能的自鳴得意，而是一種理性的信念：天道酬勤。這種新趨勢之所以蔚成風(fēng)氣，啟蒙哲人居功至偉：他們著(zhù)手提出種種設想，亦即社會(huì )、倫理、政治、美學(xué)綱領(lǐng)，它們旨在增進(jìn)自由而不是抑制混亂。啟蒙運動(dòng)既是一場(chǎng)人類(lèi)心靈革命的產(chǎn)物和表達，也是這場(chǎng)革命的一個(gè)主要動(dòng)因。

　　各種古老的天災人禍還在肆虐人間，雖然它們往往改頭換面，顯得沒(méi)有過(guò)去那么可怕。戰爭、疾病、饑饉、不安全和不公正繼續給人們的生活籠上了一層陰影，遏制著(zhù)人們的希望。進(jìn)步本身也導致了新的犧牲，一些改良減輕了許多人的重負，卻加劇了另一些人的痛苦?？傊?，對于大多數人而言，用塞繆爾·約翰遜的話(huà)說(shuō)，1* 世紀是一個(gè)苦多樂(lè )少的時(shí)代。只有家境優(yōu)渥、能文善道的幸運兒才能接觸到新思想，鄉村和城鎮民眾很少能夠參與到新體制之中。像思想領(lǐng)域的差異一樣，西方社會(huì )不同生活方式之間有幾個(gè)世紀的反差。17* 0 年，啟蒙哲人杜克洛寫(xiě)道：“離首都100 英里的地方，人們的思維方式和行為舉止落后首都100 年?！睆挠饺鸬?，從法國到那不勒斯，窮人的生活境況同過(guò)去沒(méi)有什么兩樣。私生子仍然會(huì )被母親殺掉；雖然普魯士和俄國統治者宣稱(chēng)按照開(kāi)明原則治理國家，兩國的農奴依然過(guò)著(zhù)原始的、實(shí)際上是非人的生活；在自詡為世上最文明國度的英國，窮人只能借杜松子酒澆愁，并因為酗酒而短命早逝?！霸谑澜缟弦欢喟氲目删幼〉貐^，”1771 年，伏爾泰寫(xiě)道，“那里的兩足動(dòng)物依然過(guò)著(zhù)近乎自然狀態(tài)的悲慘生活，他們食不果腹、衣不蔽體，幾乎享受不到表達的樂(lè )趣，對自己的悲慘境遇渾然不覺(jué)，渾渾噩噩地自生自滅?！?

　　對于許多人來(lái)說(shuō)，這個(gè)改良時(shí)代不過(guò)是換湯不換藥，缺衣少食的生活讓人絕望。尊卑模式正在緩慢改變，等級秩序卻延續下來(lái)；有產(chǎn)階級無(wú)視仁慈的基督徒和人道的啟蒙哲人的抗議，在新的幌子下一如既往地忽視和剝削下層階級。肺結核取代瘟疫成為人類(lèi)的殺手，赤貧的城鎮取代鄉村成為人道主義者關(guān)注的重點(diǎn)。食物騷亂雖不像以往那樣頻繁，仍時(shí)有發(fā)生，對不穩定的歐洲公共秩序造成沖擊；越來(lái)越多的人淪為進(jìn)步的犧牲品，他們倍感失落和無(wú)助，懷著(zhù)滿(mǎn)腔怒火對手無(wú)寸鐵的天主教徒、胡格諾派以及貪婪的雇主大打出手。圈地運動(dòng)給農業(yè)帶來(lái)了合理化改革，長(cháng)遠看將使包括窮人在內的大多數人獲益，但問(wèn)題是饑腸轆轆的人們等不了那么久。在英國，惡臭熏天的貧民窟擠滿(mǎn)了背井離鄉的擅占空地者；在法國，成群結隊的失地農民在鄉間乞討和盜竊?？嚯y與經(jīng)濟發(fā)展如影隨行。事實(shí)上，不論是工業(yè)、農業(yè)、教育，還是政府管理上的進(jìn)步，1* 世紀的所有進(jìn)步都禍福未卜。盡管消極和悲觀(guān)情緒濃厚，就連啟蒙哲人當中也不乏消極悲觀(guān)之人，但是，進(jìn)步確實(shí)是可喜的，史無(wú)前例的動(dòng)人前景激勵著(zhù)那些幸運的時(shí)代弄潮兒。

　　之所以說(shuō)“史無(wú)前例”，乃是因為這種心理狀態(tài)十分微妙，難以捕捉，大概也無(wú)法加以證實(shí)，但我可以肯定，我所描述的1* 世紀精神狀態(tài)是人類(lèi)生活中一種影響深遠的嶄新姿態(tài)；這種姿態(tài)遠非故態(tài)復萌那么簡(jiǎn)單，也遠遠超出了最自信的古代理性主義者的想象。這不是說(shuō)古人始終不幸福，也不是說(shuō)古人在所有事情上都束手無(wú)策、聽(tīng)天由命：他們也研究醫學(xué)，修筑道路，管理國家。他們渴望理智地生活。但他們認識到，面對無(wú)可逃避的現實(shí)，這種渴望有如鏡花水月，終歸要落空。因此，早在羅馬帝國時(shí)期，這種消極情緒便愈加濃厚，愈加普遍?；浇淌澜缬^(guān)比它取而代之的世界觀(guān)還要軟弱無(wú)力，基督教既是這種世界觀(guān)的源頭，也是這種世界觀(guān)的反映。吉爾伯特·默里在一個(gè)著(zhù)名的段落中描繪了這種活力與理性的枯竭，他寫(xiě)道，隨之而來(lái)的是“禁欲主義和神秘主義的興起，某種程度上說(shuō)是悲觀(guān)主義的興起；人們失去了自信，不再向往塵世生活，不再相信健全的人類(lèi)成就；人們對執著(zhù)探索失去了興趣，只是一味祈求獲得絕無(wú)謬誤的啟示；人們對國家的福祉漠不關(guān)心，一心將靈魂托付給上帝”。默里把這種“宗教情感的強化”稱(chēng)作“英雄氣短”。11* 世紀的體驗與之截然相反，我準備稱(chēng)之為“重振勇氣”：這是一個(gè)神秘主義沒(méi)落的世紀，一個(gè)對生活越來(lái)越懷有希望、對人力越來(lái)越充滿(mǎn)信心的世紀，一個(gè)執著(zhù)探索和批判的世紀，一個(gè)關(guān)注社會(huì )改革的世紀，一個(gè)世俗主義日益抬頭、冒險之風(fēng)日益盛行的世紀。

　　有必要再次指出，1* 世紀的體驗乃是全新的。在整個(gè)文藝復興時(shí)期，人們把歷史看作一個(gè)衰落的過(guò)程和不可阻擋的周期循環(huán)，從而戲劇性地突顯了自身的無(wú)力。人文主義者時(shí)而對主張逆來(lái)順受的新柏拉圖主義頂禮膜拜，時(shí)而沉醉于煉金術(shù)士對無(wú)窮力量的幻想；“命運之輪”成為最常見(jiàn)的比喻：萬(wàn)物皆無(wú)常，是亦家族有盛衰，國家有興亡。誠如馬基雅維利所說(shuō)，不管有多大的生氣與活力，人類(lèi)都只能拿走命運女神一半的東西，另一半始終掌握在那位變幻莫測的女神手中。培根和笛卡爾推翻了這種歷史宿命論。笛卡爾在《方法談》一書(shū)的結尾用動(dòng)人的筆觸寫(xiě)到，一門(mén)實(shí)用科學(xué)能使人類(lèi)成為“自然的主人和所有者”。這門(mén)科學(xué)“令人憧憬，它不僅能創(chuàng )造出無(wú)數的裝置，讓我們坐享大地的物產(chǎn)和諸般安樂(lè )，尤其還能保護我們的健康，而健康無(wú)疑是幸福中的幸福，也是所有塵世幸福的基礎”。在笛卡爾說(shuō)這番話(huà)之前不久，培根有針對性地重提了一句幾乎被人遺忘的羅馬諺語(yǔ)—“人是自己命運的主宰”，并在此基礎上提出了審慎清醒而又雄心勃勃的方案。

　　到啟蒙時(shí)代，這種自信在新哲學(xué)的信徒中已是司空見(jiàn)慣。洛克在日記中寫(xiě)道，“大量的知識領(lǐng)域有待開(kāi)發(fā)和利用”，也就是說(shuō)，“找到縮短或減輕我們勞作的新發(fā)明，或是聰明地綜合利用若干權利與義務(wù)，以期獲得有用的新產(chǎn)品，增加或更好地保持我們的財富（即為我們的生活帶來(lái)便利的東西）”。洛克意味深長(cháng)地補充說(shuō)：“人類(lèi)心靈完全可以創(chuàng )造出這樣的發(fā)明?！毕啾戎?，洛克的弟子沙夫茨伯里勛爵更為注重內心的感受，用古老的箴言來(lái)闡述明德克己之道：“明智練達之士會(huì )長(cháng)久而穩妥地謀求秩序、平靜與和諧”，從而成為“人生和命運的主宰”。 毫不奇怪，這種箴言和態(tài)度也傳播到英屬美洲殖民地，1770 年，托馬斯·杰斐遜把“人都是自己命運的創(chuàng )造者”（faber suae quisque fortunae）作為自己最欣賞的座右銘；本杰明·富蘭克林數年前曾提出在各殖民地開(kāi)展科學(xué)合作的計劃，揭示自然的奧秘，增強人類(lèi)的力量，“增進(jìn)生活的便利和樂(lè )趣”。在德國文學(xué)界，詩(shī)人們發(fā)掘崇高的普羅米修斯神話(huà)的新含義，許多個(gè)世紀以來(lái)，基督徒滿(mǎn)懷虔誠地一再重新詮釋這個(gè)神話(huà)，再度以之象征培根自豪地提出的“知識就是力量”的口號?！拔矣幸粋€(gè)印象，”年輕的康德不無(wú)謹慎地寫(xiě)道，“對人類(lèi)自身力量寄予某種高貴的期盼，有時(shí)并非毫無(wú)裨益可言。這樣一種自信賦予我們所有的努力以活力，使之帶有一些銳氣，非常有助于對真理的探求?！比蘸?，康德在寫(xiě)作《純粹理性批判》時(shí)少了一些躊躇、多了幾分果斷。他寫(xiě)道，智力是世間的一股積極力量。人類(lèi)一手應用理性原則，一手通過(guò)理性實(shí)驗，運用理性探究并且效法自然，這種效法不是抱著(zhù)學(xué)生般的被動(dòng)態(tài)度，而是像法官那樣，“強迫證人回答人類(lèi)設定的問(wèn)題”。實(shí)干家們亦是人同此心：17* 0 年，伯明翰印刷商、地方史學(xué)家威廉·赫頓以這個(gè)時(shí)代特有的動(dòng)人自信呼應培根的主張，“每個(gè)人的命運，”他寫(xiě)道，“都掌握在自己的手里?！?

　　第* 頁(yè) :第一章（現代性的序曲：鼓起勇氣 2）

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　　“重振勇氣”是多種因素共同作用的結果：自然科學(xué)的驚人發(fā)展，醫學(xué)的進(jìn)步，風(fēng)俗的改良以及人道主義情感的成熟，傳統社會(huì )等級制度的緩慢瓦解，糧食生產(chǎn)、工業(yè)組織、人口模式的革命性變遷，所有這些都有助于恢復人們的信心。在這個(gè)時(shí)代，哲學(xué)家們，其中大多是啟蒙哲人，創(chuàng )立了增強人類(lèi)駕馭環(huán)境能力的嶄新科學(xué)。啟蒙時(shí)代屬于大衛·休謨所說(shuō)的“道德哲學(xué)”——社會(huì )學(xué)、心理學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和現代教育——的時(shí)代。

　　時(shí)代呼喚這些新科學(xué)：這是一個(gè)行政管理發(fā)生重大變革的時(shí)代，有志改革的政府官員陷入與既得利益集團和傳統習俗的沖突之中。合理化行政管理和統計方法雖尚屬幼稚，卻預示著(zhù)未來(lái)的現代福利國家。在行會(huì )沒(méi)落和修道團體式微使工商業(yè)資本主義成為主要受益者的同時(shí)，“自由放任”的隊伍后面卻跟著(zhù)行政管理官員。中世紀福利社會(huì )的基礎在于可控的組織、不容置疑的社會(huì )等級制度和基督教慈善理想，到了1* 世紀，至少是在歐洲大陸，這些慈善團體大多已經(jīng)喪失了經(jīng)濟基礎和情感訴求；經(jīng)過(guò)一段時(shí)期的混亂、有時(shí)是純屬無(wú)意的冷酷無(wú)情之后，世俗良知開(kāi)始嶄露頭角。哈布斯堡王朝統治者驅逐耶穌會(huì )之后，將沒(méi)收的耶穌會(huì )財產(chǎn)用于社會(huì )救濟，其他國家的君主奪取了教會(huì )興辦的濟貧院、醫院、育嬰堂和學(xué)校之后，要么直接沒(méi)收這些教產(chǎn)，要么使之接受公眾監督。在整個(gè)歐洲大陸，教育與救濟一起實(shí)現了部分國有化。

　　這種社會(huì )技術(shù)還不成熟，由于積重難返的習慣勢力負隅頑抗而發(fā)展緩慢，不過(guò)，工業(yè)和農業(yè)的合理改良帶來(lái)了革命性后果。事實(shí)上，到了1* 世紀* 0 年代，主要在英國及其美洲殖民地，改良以令人眼花繚亂的節奏加速推進(jìn)，乃至激起了喜憂(yōu)參半的反響。費城的威廉·史密斯牧師抱怨說(shuō)：“建筑業(yè)的花銷(xiāo)是個(gè)深不可測的無(wú)底洞。到處沒(méi)完沒(méi)了地擴建、改建和裝潢。到處都是拆遷和建筑工地?！?對進(jìn)步感到困惑的并非只有史密斯一人。并不守舊的塞繆爾·約翰遜也抱怨說(shuō)：“這個(gè)時(shí)代拼命追求革新；世上所有行當都將采用新方法；絞死犯人也將采用新方法；革新狂潮甚至席卷了泰伯恩刑場(chǎng)?！辈贿^(guò)，為進(jìn)步歡呼者也大有人在：1* 世紀70 年代，《不列顛百科全書(shū)》自豪地告訴讀者，1* 世紀發(fā)明家的“發(fā)明和改良所散播到整個(gè)國家的繁榮，是征服和統治都無(wú)法企及的”。

　　這種散播是有組織的、自覺(jué)的，因而進(jìn)展迅速。17 世紀為了交流和傳播可靠技術(shù)信息而建立的科學(xué)學(xué)會(huì )，成為1* 世紀科學(xué)團體效仿的榜樣。啟蒙時(shí)代是一個(gè)學(xué)會(huì )的時(shí)代，醫學(xué)學(xué)會(huì )、農業(yè)學(xué)會(huì )和文學(xué)學(xué)會(huì )如雨后春筍般涌現，各種學(xué)會(huì )競相設立獎項，創(chuàng )辦刊物，舉辦與會(huì )者眾多的會(huì )議。在學(xué)會(huì )、工廠(chǎng)、作坊和咖啡館，才智之士掙脫了傳統的束縛，往往不再顧忌審美禁忌和宗教限制，轉而全神貫注追求實(shí)效；他們與科學(xué)家保持聯(lián)系，推動(dòng)技術(shù)革新。1* * 0—17* 0 年的100 年間，英國的專(zhuān)利數量平均每10 年有* 0 件，17* 0—1790 年的* 0 年間，平均每10 年達* 2* 件。與浪漫的傳說(shuō)相反，專(zhuān)利持有人很少是抖靈機的發(fā)明者或孤獨的天才；詹姆斯·瓦特是這個(gè)時(shí)代發(fā)明家的代表，他身上完美體現了啟蒙哲人津津樂(lè )道的一個(gè)教諭主題：理論與實(shí)踐相結合、科學(xué)與技術(shù)相結合。早在17* * 年，當時(shí)瓦特還是一個(gè)少年，狄德羅就已經(jīng)在《對解釋自然的思考》一書(shū)的字里行間勾勒出未來(lái)發(fā)明家瓦特的寫(xiě)照。狄德羅在這本小書(shū)中重申了培根的比喻，闡明了17 世紀的幻想與1* 世紀的現實(shí)、哲學(xué)與社會(huì )變遷的關(guān)系。狄德羅強調，理論思想家與實(shí)踐思想家必須攜起手來(lái)，粉碎“自然界的抵抗”。除了耐心系統的實(shí)驗，有趣的推測也必不可少；就像蜜蜂采花釀造蜂蜜，自然哲學(xué)家將實(shí)驗與推測有機結合起來(lái)，一舉成為征服者而非旁觀(guān)者。狄德羅認為，藝術(shù)反映真實(shí)，瓦特的蒸汽機是工業(yè)革命的一項決定性發(fā)明，完全體現了狄德羅的理想，它的誕生離不開(kāi)虎克和牛頓以及當時(shí)歐洲各國科學(xué)家的研究成果。瓦特并不是看到一壺煮沸的水才靈機一動(dòng)，而是做過(guò)精確的實(shí)驗，有過(guò)系統的思考，最終才造出蒸汽機模型。

　　這種務(wù)實(shí)哲學(xué)不僅推動(dòng)了機械發(fā)明，也催生出使新發(fā)明的廣泛應用變得切實(shí)可行、有利可圖的新制度。像蒸汽機和飛梭一樣，工廠(chǎng)制度、細致分工、工人與管理者的工業(yè)紀律、信用和運輸的改善，這些制度發(fā)明都是深思熟慮和理性的產(chǎn)物。按照啟蒙時(shí)代的理解，它們都屬于哲學(xué)性發(fā)明。正如亞當·斯密指出的，這個(gè)時(shí)代的一些改良是“出自所謂的哲學(xué)家或思辨家之手。他們的專(zhuān)長(cháng)不是從事任何一種具體事務(wù)，而是觀(guān)察一切事物”。塞繆爾·約翰遜雖然有很原始的經(jīng)濟觀(guān)，卻捍衛亞當·斯密對政治經(jīng)濟學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探討的權利，在他看來(lái)，“沒(méi)有什么比貿易更需要用哲學(xué)來(lái)闡明的了”。

　　勇氣的恢復無(wú)所不在、勢不可擋。托馬斯·馬爾薩斯*既不狂熱，也不屬于啟蒙哲人的陣營(yíng)，179* 年之際，他回顧了這個(gè)即將過(guò)去的動(dòng)蕩世紀，列舉了這個(gè)世紀的革命力量：“近年來(lái)自然哲學(xué)領(lǐng)域接連取得意外的大發(fā)現；印刷術(shù)的發(fā)展加速了常識的傳播；上至知識界，下至目不識丁者，熱切而自由的探索精神蔚然成風(fēng)；新穎奇特的政治觀(guān)點(diǎn)層出不窮，讓人眼花繚亂、瞠目結舌?！边@份清單遠遠談不上完備。糧食生產(chǎn)、政治與教育制度的現代化、古典教育的傳播、城市的照明、公共衛生、城市安全乃至道路，每每為啟蒙時(shí)代的人們提供了哲學(xué)反思的素材。17* 9年，阿瑟·揚稱(chēng)贊通往倫敦的新收費道路有更大的承載能力，大大促進(jìn)了流通。他寫(xiě)道，公路“為所有的產(chǎn)業(yè)都注入了新人、新觀(guān)念、新努力和新活力”，還帶來(lái)了“奢侈品、消費和工業(yè)的生氣、活力、朝氣、干勁”。這種毫無(wú)詩(shī)意可言的熱切言論準確捕捉到了新的時(shí)代精神，洋溢著(zhù)力量感、對塵世的眷戀以及對生活的熱愛(ài)。若以如今的標準衡量，1* 世紀技術(shù)簡(jiǎn)陋，城市生活也不舒適，社會(huì )福利吝嗇而匱乏，運輸和通信不便，營(yíng)養不良，看病猶如冒險；啟蒙哲人雖然表現激進(jìn)，也并未徹底擺脫前工業(yè)化時(shí)代的心態(tài)：現代性正在經(jīng)歷誕生前的陣痛。然而，在那幾十年來(lái)，人們目睹了生活正在變得更好、更安全、更輕松、更健康、更可預測，一言以蔽之，更理性。因此，他們的希望立足于現在而非過(guò)去，尤其是立足于他們有充分理由憧憬的未來(lái)。

　　飲食也從暴飲暴食升華為藝術(shù)與科學(xué)。塞繆爾·約翰遜本人是個(gè)美食家，他于177* 年夸口說(shuō)自己能寫(xiě)出一本坊間最好的烹飪書(shū)：“它應該是一本基于哲學(xué)原理的書(shū)?！边@話(huà)半是調侃，半是白話(huà)雅說(shuō)，但也反映出文化的進(jìn)步。一介平民都能把飲食當成哲學(xué)問(wèn)題看待，可見(jiàn)勇氣已經(jīng)恢復到何種程度了。

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　　二、啟蒙：醫學(xué)與治療

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　　科學(xué)革命顯然是促成勇氣重振的最大動(dòng)因，這場(chǎng)革命強烈沖擊了傳統思維方式，對技術(shù)和道德科學(xué)產(chǎn)生了深遠影響。不論是否屬于啟蒙哲人的陣營(yíng)，1* 世紀的明眼人看得很清楚，醫學(xué)成為人們自信最直接的源頭，也是牛頓學(xué)說(shuō)眾多借鑒者中發(fā)展最興旺的學(xué)科。醫學(xué)成為普遍進(jìn)步最直觀(guān)、最鼓舞人心的指標：畢竟，最能夠激發(fā)人們生活熱情的，莫過(guò)于他們對壽命本身的期望日益提高。

　　對于啟蒙運動(dòng)而言，醫學(xué)的重要性超出了醫學(xué)本身的范疇。醫學(xué)是啟蒙哲人借助經(jīng)驗檢驗其哲學(xué)的試金石；醫學(xué)既是新哲學(xué)的典范，又是新哲學(xué)功效的證明。除此之外，醫學(xué)也讓啟蒙哲人得以把以前只是若隱若現、模糊不清的愿景轉變成一種現實(shí)訴求?！拔覠釔?ài)生活，”17* * 年狄德羅在給著(zhù)名外科醫生索弗爾 – 弗朗索瓦·德·莫朗的信中寫(xiě)道，“所以我不想死，最好是能一直快樂(lè )地活著(zhù)。如果身體不好，不可能有真正的快樂(lè )可言?！边@種觀(guān)點(diǎn)古已有之，源頭可以一直追溯到柏拉圖。狄德羅的話(huà)能夠表明勇氣重振的獨特新意在于，他認為自己有權期盼健康與幸福兩者兼得。

　　從一開(kāi)始，醫學(xué)就與科學(xué)革命密切相關(guān)，而科學(xué)革命本質(zhì)上是一場(chǎng)哲學(xué)革命；科學(xué)革命的先驅自命為病態(tài)文明的治療者。例如，培根借助筆下的烏托邦共和國“新大西島”，孜孜以求地關(guān)注保護健康與治病救人。我們已經(jīng)知道，笛卡爾把維護健康列為“第一大善事”。因為笛卡爾認為，就連人的心靈，“在很大程度上也取決于身體器官的性情和氣質(zhì)，倘若有某種使人變得比現在更聰明、更能干的辦法，我確信我們應當在醫學(xué)當中尋找”。笛卡爾對這種醫學(xué)科學(xué)寄予了無(wú)限的厚望：“與未知的事物相比，我們已知的一切又何足道哉。如果我們能掌握關(guān)于病因以及大自然為我們提供的所有藥物的完備知識，就能治愈各種身體和精神疾病，甚至還能延年益壽?！边@種想法堪稱(chēng)名副其實(shí)的新哲學(xué)。

　　到洛克時(shí)代，培根和笛卡爾的那種雄心勃勃的訴求，那種用言之鑿鑿的預言所偽裝的美好期望，引發(fā)了職業(yè)科學(xué)家的共鳴。醫學(xué)正在褪去中世紀的神秘面紗，切斷了與煉金術(shù)和占星術(shù)的聯(lián)系，轉而成為一門(mén)徹頭徹尾的哲學(xué)性科學(xué)，新哲學(xué)與醫術(shù)的結合向當時(shí)的思想家展現了兩者的力量。萊布尼茨預言，自然哲學(xué)的發(fā)現和新精密儀器的發(fā)明最終將推動(dòng)一門(mén)“重要科學(xué)”——“醫學(xué)”的“進(jìn)步”。約翰·洛克的生平和思想更是集中體現了醫學(xué)與哲學(xué)的結盟。洛克成為哲學(xué)家以前曾是一名醫生，而他之所以能成為哲學(xué)家主要是因為他是一個(gè)醫生。醫學(xué)激發(fā)出洛克最重要的哲學(xué)反思：“關(guān)于一般理論，”他在給莫利紐克斯的信中說(shuō)，“我完全同意你的看法，它們是時(shí)代的禍患，對生命的危害不亞于對科學(xué)的危害。它們多半只是白日夢(mèng)，一旦進(jìn)入到人們的頭腦中，就被當成無(wú)可置疑的真理。這等于是從一開(kāi)始就誤入歧途，用自身的幻想去生搬硬套各種病癥和治療方法。我很驚訝，既然西德納姆醫生已經(jīng)發(fā)明了一種更好的方法，人們怎么還會(huì )再次退回到這種浪漫的自然科學(xué)。我們對于大自然杰作的了解，尤其是對于健康的構成以及身體機能的了解，只能是來(lái)自直觀(guān)的結果，而不是因為我們能夠確定大自然的手段和運作方式?！? 如這封信所言，托馬斯·西德納姆在洛克心目中是醫生的典范，他們兩人也是朋友。洛克曾列舉了少數作出革命性貢獻的科學(xué)“締造者”，西德納姆位列其中，被洛克譽(yù)為“英國的希波克拉底”，而洛克把“經(jīng)驗”當成審視萬(wàn)物的終審法庭，正是對他本人和西德納姆醫學(xué)實(shí)踐的總結。另一方面，西德納姆也與洛克志同道合，他認為醫生不應當沉溺于“玄想”，而應當“潛心研究病史和療效，經(jīng)驗是唯一的老師”。西德納姆用哲學(xué)原理來(lái)指導醫學(xué)，反之，洛克用醫學(xué)原理來(lái)指導哲學(xué)。

　　像其他許多領(lǐng)域一樣，洛克在醫學(xué)領(lǐng)域也為啟蒙運動(dòng)樹(shù)立了榜樣。我們如今很難理解啟蒙哲人何以如此熱衷醫學(xué)，正如我們難以理解他們何以如此崇拜西塞羅，但兩者都富有啟發(fā)性。有些啟蒙哲人本身就是醫生。博物學(xué)家多邦通、重農學(xué)派的開(kāi)創(chuàng )者魁奈都是內科醫生；著(zhù)名的自由思想家伯納德·曼德維爾是一位執業(yè)醫師，他的觀(guān)點(diǎn)令世人震驚，伏爾泰和斯密都受過(guò)他的影響；狄德羅編撰《百科全書(shū)》不可或缺的多產(chǎn)撰稿者若古騎士曾在萊頓大學(xué)師從常人難望項背的布爾哈夫，獲得過(guò)醫學(xué)學(xué)位，盡管日后似乎因為哲學(xué)而疏遠了醫學(xué)。拉美特利也是布爾哈夫的學(xué)生，他從醫學(xué)原理中提煉出唯物主義哲學(xué)，還在哲學(xué)著(zhù)述中一再提及自己的從醫經(jīng)驗?！皞ゴ蟮尼t術(shù)”，他在最著(zhù)名的作品《人是機器》中指出，乃是人類(lèi)最高尚的活動(dòng)。

　　其他啟蒙哲人也是見(jiàn)多識廣的醫學(xué)愛(ài)好者。狄德羅年輕時(shí)曾參與翻譯羅伯特·詹姆斯的大部頭《醫學(xué)辭典》。晚年，他重申了自己的信念：醫學(xué)是一切真知必備的基石?！皼](méi)有當過(guò)解剖學(xué)家、博物學(xué)家、生理學(xué)家或醫生的人，”他寫(xiě)道，“很難深入地思考形而上學(xué)或倫理學(xué)問(wèn)題?！睘榱司幾栋倏迫珪?shū)》，狄德羅先后與20 多位醫生密切合作，尤其是他的朋友、兩位次要的啟蒙哲人泰奧菲勒·博爾德和泰奧多爾·特龍欽。博爾德為人溫文爾雅，是個(gè)懷疑論的經(jīng)驗主義者，他不僅以醫術(shù)聞名，還寫(xiě)過(guò)出色的醫學(xué)史。他為《百科全書(shū)》撰寫(xiě)的辭條傳播了醫學(xué)知識，揭露了醫學(xué)體系構建者的自負。狄德羅最精彩的對話(huà)錄之一《達朗貝爾之夢(mèng)》里的一個(gè)重要角色就是以他為原型，這生動(dòng)表明了啟蒙運動(dòng)時(shí)期醫學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系。特龍欽是位名噪一時(shí)的日內瓦醫生，連巴黎人都去找他看病，他曾給伏爾泰等許多名人看過(guò)病。他為《百科全書(shū)》撰寫(xiě)的“接種”辭條內容扎實(shí)，宣傳新科學(xué)，批駁醫療迷信。

　　啟蒙哲人中的唯物主義者自然有充分的理由重視醫學(xué)。在他們看來(lái)，疾病，包括心理疾病，只是人體機器的失調。不過(guò)，自然神論者和懷疑主義者對醫學(xué)的重視與無(wú)神論者不相上下。休謨與英國一代名醫關(guān)系融洽，其中包括皇家學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)、軍事醫學(xué)先驅約翰·普林格爾爵士和解剖學(xué)家威廉·亨特。亞當·斯密和愛(ài)德華·吉本都旁聽(tīng)過(guò)亨特的解剖課。興趣廣泛的本杰明·富蘭克林也很關(guān)注醫學(xué)，曾積極參與創(chuàng )建醫學(xué)學(xué)會(huì )。伏爾泰* * 載的人生旅程中病痛不斷，對醫學(xué)的了解不亞于其他領(lǐng)域的知識，也就是說(shuō)，他有十分豐富的醫學(xué)知識，他曾幽默地表示不信任醫生，卻從來(lái)沒(méi)有中斷過(guò)與醫生打交道，而且不僅僅以病人的身份。他曾到萊頓大學(xué)旁聽(tīng)布爾哈夫的課，還與格拉弗桑德討論牛頓學(xué)說(shuō)；他畢生廣泛涉獵醫學(xué)書(shū)籍，自稱(chēng)讀過(guò)的醫學(xué)書(shū)和堂吉訶德看過(guò)的騎士文學(xué)不相上下。他為宣傳接種奔走呼號，痛斥江湖郎中，嘲笑這個(gè)神秘行當所謂的秘方，呼吁醫生用常識來(lái)開(kāi)處方，他還在自己的相關(guān)作品中介紹進(jìn)步和理智的科學(xué)見(jiàn)解。

　　啟蒙哲人對醫學(xué)的癡迷乃是源于哲學(xué)，而非對自身健康的擔憂(yōu)，他們也由此得以在論戰時(shí)揮灑自如地運用醫學(xué)術(shù)語(yǔ)。他們常喜歡說(shuō)“破壞是為了建設”，還喜歡用“攻擊性”這個(gè)軍事術(shù)語(yǔ)來(lái)戲劇化地描述自己的破壞活動(dòng)。醫學(xué)術(shù)語(yǔ)被用來(lái)證明這種破壞有理，啟蒙哲人幾乎眾口一詞地反復重申，反對基督教的斗爭就是與一種疾病搏斗?；浇淌且环N傳染病，一種“宗教傳染病”、一個(gè)“病夫之夢(mèng)”，這種時(shí)而蟄伏卻始終充滿(mǎn)危險的細菌，是狂熱和迫害這兩種流行病的潛在根源。用啟蒙運動(dòng)的豪言壯語(yǔ)來(lái)說(shuō)，征服自然與征服啟示宗教殊途同歸，都是為健康而戰。如果我們把啟蒙哲人比喻為斗士，那他們就是醫學(xué)斗士。

　　如同啟蒙哲人的大部分豪言壯語(yǔ)一樣，這種醫學(xué)上的豪言壯語(yǔ)并不僅僅是一種表達方式，而是準確反映了啟蒙哲人的思維風(fēng)格，雖然這種風(fēng)格有時(shí)是以詼諧的方式來(lái)表達的。17* * 年，牧師、激進(jìn)的諷刺作家、倫巴第“啟蒙學(xué)者”（illuminista）朱塞佩·帕里尼* 寫(xiě)了一首贊美疫苗接種的頌詩(shī)，并題獻給意大利名醫喬瓦馬利亞·比切蒂。帕里尼在詩(shī)中寫(xiě)道，凡夫俗子總是拒斥偉大的新觀(guān)念，斥之為謬說(shuō)，如今，一群英國、法國以及意大利的無(wú)畏知識分子勇敢地站出來(lái)與大眾唱反調，預防致命的疾病，用醫術(shù)保護兒童的生命、對抗冷酷無(wú)情的命運：

　　面對謀殺武器

　　我們不再軟弱和手無(wú)寸鐵；

　　我們有了堅強后盾，只要把小家伙細心種上

　　在劫難逃也會(huì )發(fā)生奇跡。

　　這些詩(shī)句在今天看來(lái)一本正經(jīng)得可笑，也確實(shí)滑稽可笑；即便是哲學(xué)文獻也會(huì )鄭重其事地強調現代醫學(xué)與現代哲學(xué)的緊密關(guān)系，幾乎將兩者等同起來(lái)。有一個(gè)最突出的例子：在啟蒙運動(dòng)臨近尾聲的179* 年，德國醫生約翰·卡爾·奧斯特豪森發(fā)表了一篇關(guān)于啟蒙醫學(xué)的文章《論醫學(xué)的啟蒙》，這篇令人嘖嘖稱(chēng)奇的文章從篇名到內容都刻意模仿康德的《什么是啟蒙？》。為了盡可能招搖地模仿康德，奧斯特豪森甚至干脆將康德對“啟蒙”的著(zhù)名定義套用到醫學(xué)上：醫學(xué)的啟蒙就是“人類(lèi)在事關(guān)身體機能的問(wèn)題上脫離自我招致的不成熟狀態(tài)”。有一點(diǎn)再清楚不過(guò)，在啟蒙哲人看來(lái)，醫學(xué)就是行動(dòng)的哲學(xué)，哲學(xué)就是為個(gè)人和社會(huì )服務(wù)的醫學(xué)。

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　　所有這一切聽(tīng)上去荒誕不經(jīng)，但事實(shí)上，哲學(xué)性現代醫學(xué)的理想自17世紀末已經(jīng)開(kāi)始占領(lǐng)一批最先進(jìn)的醫學(xué)院。萊頓大學(xué)是其中最好的，數十年間它一直被赫爾曼·布爾哈夫主宰者。布爾哈夫學(xué)識淵博、精力過(guò)人，既是臨床醫生、教學(xué)法學(xué)者、化學(xué)家、植物學(xué)家，也是那個(gè)時(shí)代最著(zhù)名、最有影響的醫學(xué)教授。他教過(guò)的年輕醫生有好幾代，門(mén)生弟子遍布整個(gè)西方世界，遠達美洲殖民地；他還影響了前來(lái)旁聽(tīng)的啟蒙哲人，雖然他們沒(méi)有留下來(lái)正式入學(xué)。布爾哈夫講授以牛頓學(xué)說(shuō)為指導的醫學(xué)，做過(guò)關(guān)于牛頓的演講，在理論研究和臨床實(shí)踐中應用牛頓的經(jīng)驗方法。他編撰的教科書(shū)堪稱(chēng)牛頓式推導的典范，儼然具有《圣經(jīng)》般的權威，一問(wèn)世便風(fēng)行天下，被翻譯成多種文字，無(wú)緣當面聆聽(tīng)教誨的人士爭相先睹為快。誠然，布爾

　　哈夫比他自己愿意承認的要教條，而且有一點(diǎn)好高騖遠和言過(guò)其實(shí)。不過(guò)，他開(kāi)明的教誨在歐洲和美洲激起了廣泛的回響；在他的祖國，他的同事和繼承人格拉弗桑德、尼文泰特和穆申布魯克* 繼續推行他的醫療實(shí)踐和哲學(xué)學(xué)說(shuō)。他們前往英國，拜謁牛頓，與英國科學(xué)界和醫學(xué)界保持聯(lián)絡(luò )；回國執教后，他們講授培根和洛克的哲學(xué)，告誡學(xué)生遠離玄學(xué)和假說(shuō)，應當仔細觀(guān)察癥狀、注重臨床經(jīng)驗、設計精確的實(shí)驗。1* 世紀的醫生滿(mǎn)懷感激地用那位荷蘭導師的名字來(lái)命名這個(gè)時(shí)代?！安紶柟驎r(shí)代，”一位英國觀(guān)察者在17* 0 年寫(xiě)道，“乃是一個(gè)值得大書(shū)特書(shū)的醫學(xué)新紀元。從前的醫學(xué)理論全憑推測，如今有了更可信、更科學(xué)的外觀(guān)?！币簿褪钦f(shuō)，有了牛頓學(xué)說(shuō)的外觀(guān)。威廉·卡倫* 大概是英國最著(zhù)名的外科醫生和生理學(xué)家，不過(guò)，以“避免假說(shuō)”而自豪的人，可不止他一個(gè)。

　　醫學(xué)日益注重經(jīng)驗、臨床研究和實(shí)驗，從而發(fā)生了革命性變化。盡管如此，我們依然可以有把握地說(shuō)，請1* 世紀的醫生看病，病人死得更快。一批批江湖郎中干著(zhù)謀財害命的勾當，更有甚者，一些醫生雖然認真負責、知識淵博，卻往往頭腦糊涂、驚人地無(wú)知。醫師行會(huì )自命不凡、墨守成規、享有特權、盲目排外，抵制新觀(guān)念和新儀器。許多新藥物和外科手術(shù)都是由江湖醫生首先投入使用的，這些“科學(xué)走私者”雖然缺乏醫學(xué)訓練，但更有頭腦、更有擔當，往往也更富同情心。專(zhuān)業(yè)醫師輕視體溫計和血壓計之類(lèi)的醫療器械，全副心思都放在爭奪病人上，甚至不惜大打出手。江湖醫生長(cháng)盛不衰，與其說(shuō)在一定程度上反映了民眾的輕信，不如說(shuō)是對因循守舊的醫生行業(yè)的無(wú)聲譴責。醫療行業(yè)的改革已迫在眉睫。17* 1 年，法國外科醫生終于從理發(fā)師行會(huì )中獨立出來(lái)，英國外科醫生也在17* * 年起而效尤；即便如此，外科醫生與內科醫師在很長(cháng)一段時(shí)間里一直勢同水火。狄德羅生動(dòng)描繪了醫生之間的派系斗爭：兩個(gè)專(zhuān)業(yè)醫生無(wú)視病人的痛苦，站在病床邊爭執不休。

　　狄德羅諷刺性地描繪的這個(gè)小場(chǎng)景表明了啟蒙哲人對醫學(xué)仍有猶疑。自世上有病人以來(lái)，醫生就一直是被奚落的對象，啟蒙哲人更是盡情揮灑這種尖刻的幽默。狄德羅假借博爾德醫生之口挖苦束手無(wú)策的醫生，伏爾泰在筆記里寫(xiě)道：“你必須進(jìn)食，但不要相信醫生，這就像你不得不信教，但不能相信神父?！贝笮l·休謨警告一位朋友說(shuō)：“我真心奉勸你，你如果顧惜自己的身體，多少能聽(tīng)一點(diǎn)愛(ài)你的人的勸告，那就千萬(wàn)別信醫生。你的病能不能好就看能不能做到這一點(diǎn)了。將信將疑也不行，只有不把醫生當回事，你才是安全的?！?

　　這種不信任反映了實(shí)情。雖然生命統計資料不足而且不可靠，已知的情況實(shí)在讓人難以樂(lè )觀(guān)。盧梭在《愛(ài)彌兒》中估計半數兒童在* 歲之前就夭折了，稍后他又估計有半數兒童能活到青春期，這種不靠譜的估計反映出人們對平均壽命的悲觀(guān)，也表明當時(shí)缺乏精確的統計數據。1* 世紀* 0年代末，伏爾泰估計男子的平均壽命是22 歲；數年前，狄德羅從家鄉城鎮朗格勒寫(xiě)信給情婦，哀嘆“我們的同齡人真是人生苦短”：狄德羅的兒時(shí)同窗大多已不在人世，而他寫(xiě)這封信時(shí)只有* * 歲。每一個(gè)啟蒙哲人都有過(guò)身邊人夭亡早逝的痛苦記憶。伏爾泰年輕時(shí)，路易十四的子孫在短短數年間接二連三地死去：這位老國王的獨子死于1711 年，長(cháng)孫勃艮第公爵、公爵夫人以及他們的長(cháng)子全都死于1712 年，最小的孫子貝里公爵死于171* 年?！澳嵌伪瘋麣q月，”伏爾泰日后回憶說(shuō)，“在人們心中留下了深深的傷痕，在路易十五未成年期間，許多人只要一說(shuō)起那些早逝者就會(huì )潸然淚下?！?

　　1* 世紀的每一個(gè)家庭都有不堪回首的傷心事。歌德在回憶童年時(shí)表示自己根本記不清有多少兄弟姊妹在襁褓中夭折，吉本在回憶往事時(shí)冷靜地指出：“新生兒死在父母的前頭，這種事情看似反常，其實(shí)很有可能，不管有多少個(gè)孩子，反正大多數活不到9 歲?！奔具€補充說(shuō)，由于自幼體弱多病，“我的父親謹慎地給我的每一個(gè)弟弟都取名愛(ài)德華，以防長(cháng)子萬(wàn)一夭折，家族依然能夠把這個(gè)父名傳下去”。這個(gè)故事不足為信，因為吉本記憶有誤，但即便如此，它仍然令人傷感地見(jiàn)證了這個(gè)世紀壓倒一切的憂(yōu)傷。殺嬰、虐待孤兒和私生子、疾病，尤其是貧窮，始終是戕害兒童的冷血殺手?！拔視r(shí)常聽(tīng)說(shuō)，”亞當·斯密毫不夸張地指出，“在蘇格蘭高地，一個(gè)母親生了12 個(gè)孩子，只有兩個(gè)能活下來(lái)，這種情形并不罕見(jiàn)?！备F人大批死亡，無(wú)從確知究竟死了多少人，即便是財主，長(cháng)壽也完全屬于飛來(lái)之福。

　　但這并不是事情的全部。醫學(xué)是啟蒙哲人嘲笑的對象和悲觀(guān)的源頭，同時(shí)也是他們贊美的對象。醫學(xué)領(lǐng)域取得了名副其實(shí)、時(shí)常是令人難忘的成就，啟蒙哲人為之歡呼雀躍；更讓人欣喜的是，他們并未就此止步不前，而是希望能百尺竿頭更進(jìn)一步。有一個(gè)事實(shí)越來(lái)越明顯：歐洲正處于人口快速增長(cháng)的臨界點(diǎn)。大衛·休謨在《論古代民族的人口稠密》一文中指出，與流行的觀(guān)點(diǎn)相反，當時(shí)歐洲的人口密度遠遠超過(guò)古代，因為“戰爭、瘟疫和饑荒”最終得到遏制。在過(guò)去，這三個(gè)可怕的因素造成了大規模死亡，一視同仁地給皇室、中產(chǎn)階級家庭和村落家族帶來(lái)痛苦。

　　休謨的看法言之成理：17* 0—1* 00 年間，英國人口從* * 0 萬(wàn)增長(cháng)到900 萬(wàn)；1* 世紀法國人口增加了* 00 萬(wàn)；1720—1* 1* 年間，第一個(gè)收集可靠生命統計數據的國家瑞典，其人口增長(cháng)了70%。馬爾薩斯對人口的迅猛增長(cháng)驚恐不安，這等于是間接稱(chēng)頌了醫學(xué)的進(jìn)步，1* 世紀末的歐洲人差不多也是這么認為的。毫不奇怪，這個(gè)世紀行將告終之際，啟蒙哲人認為培根和笛卡爾的期望已接近成為現實(shí)。

　　1* 世紀醫學(xué)進(jìn)步的歷史雖然引人注目，卻不無(wú)諷刺意味。直到17* 0年前后，還有大批有志于成為醫學(xué)界牛頓的人想找出單一的致病因，試圖一勞永逸地用一種終極教條解答所有的健康問(wèn)題，這反而成了醫學(xué)進(jìn)步的絆腳石。直到啟蒙哲人影響力達到巔峰的1* 世紀中葉，部分由于他們的大力倡導，多元化的經(jīng)驗主義才改變了醫學(xué)研究的方向。醫學(xué)還將遭遇挫折，僵化與變通之爭、守舊與創(chuàng )新之爭也不會(huì )就此終結。不過(guò)，醫學(xué)依然取得了長(cháng)足進(jìn)步，至少一些統計數字，尤其是1* 世紀最后幾十年的統計數字，讓人有理由感到樂(lè )觀(guān)。例如，英國產(chǎn)科醫院報告說(shuō)，17* 9—17* 9 年的10 年間，每1* 個(gè)嬰兒中就有一個(gè)在出生后不久夭折；到1799年，這個(gè)可怕的比例銳減至每11* 人中死亡一人；同期的產(chǎn)婦死亡率從2* .7‰下降為2.* ‰。傷寒和天花之類(lèi)的傳染病幾乎銷(xiāo)聲匿跡；約翰·亨特和威廉·亨特等外科醫生大大完善了外科技術(shù)；生理學(xué)、產(chǎn)科學(xué)、藥物學(xué)、預防醫學(xué)和解剖學(xué)都取得了重大進(jìn)展。因此，1* 01 年1 月1 日，“19 世紀的第一天”，美國著(zhù)名醫生大衛·拉姆齊滿(mǎn)懷驕傲地回顧了“1* 世紀醫學(xué)的改進(jìn)、進(jìn)步和狀況”：1* 世紀見(jiàn)證了理性醫學(xué)的誕生，這種醫學(xué)的基礎是“現代科學(xué)之父”“培根勛爵”的原則以及布爾哈夫的學(xué)說(shuō)。在這個(gè)世紀，醫學(xué)理論出現重大創(chuàng )新，解剖學(xué)、正確的助產(chǎn)術(shù)、明智的疾病分類(lèi)、外科的專(zhuān)業(yè)化取得了驚人進(jìn)步，新鮮空氣和正確飲食對于健康的重要性得到進(jìn)一步認識，最值得贊許的是破除了迷信：“推翻了很多流行的錯誤觀(guān)點(diǎn)，民眾樂(lè )于思考和討論醫學(xué)問(wèn)題?！弊詈?，他得出結論：“過(guò)去* 0、* 0 或* 0 年的生人，請你們回顧一下，我提到的這些知識領(lǐng)域是否出現了重大革新；更明智的治療是否讓更多的婦女安然度過(guò)危險的懷孕和分娩期；如今，殘疾人是否比以前少，能養活的孩子是否比以前多。我們的先輩，一家只有四五個(gè)孩子，我們卻能養活七八個(gè)。在我們的學(xué)校、街道和家里，到處可見(jiàn)腰桿挺直、身材很好的孩子，與他們被天花毀容的祖母不同，他們大多安然渡過(guò)了天花之劫，臉上沒(méi)有留下任何疤痕?！比藗兊哪樕弦擦髀冻鲇職饣謴偷嫩E象。

　　第* 頁(yè) :第一章（時(shí)代精神 2）

　　三、 時(shí)代精神

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　　172* 年還是1727 年的某一天，伏爾泰在英國用剛剛學(xué)會(huì )的英語(yǔ)寫(xiě)道：“沒(méi)有信仰自由，貿易自由也難以為繼，暴政不僅侵害宗教，也妨礙商業(yè)?！?數年后，大概是描述英國之行的著(zhù)名報道《哲學(xué)通信》出版后不久，回到法國的伏爾泰再度指出：“在一個(gè)共和國，寬容是自由的產(chǎn)物，是快樂(lè )與富足的基石?！薄墩軐W(xué)通信》內容豐富，既有對法國人偏執的抨擊，也有對牛頓思想的通俗簡(jiǎn)介，暗地里還宣揚自然神論，最重要的是深入評述了上文援引的社會(huì )學(xué)格言?！白層裰赂坏纳虡I(yè)，”伏爾泰總結說(shuō)，“也有助于他們獲得自由，這種自由反過(guò)來(lái)促進(jìn)了商業(yè)，這造就了這個(gè)國家的偉大?！?

　　伏爾泰的這些評論，關(guān)鍵不僅在于指出了英國的富裕、快樂(lè )和自由，還在于指出了這三個(gè)特質(zhì)互為因果、相輔相成。因此，在伏爾泰看來(lái)，親英狂（ Anglomania）實(shí)際上是社會(huì )學(xué)的代名詞，其他啟蒙哲人的看法與伏爾泰不謀而合：英國不僅比其他國家更早、更充分地重振了勇氣，還同時(shí)具備了重振勇氣所需的各項條件。其他法國啟蒙哲人和德意志“啟蒙學(xué)者”眾口一詞地認同伏爾泰的發(fā)現。1729 年伏爾泰離開(kāi)英國后不久，孟德斯鳩于當年年底抵達英倫三島，英國自由與平等并行不悖的狀況給他留下了極其深刻的印象。德國詩(shī)人弗里德里?！ゑT·哈格多恩在開(kāi)明和世界主義的漢堡長(cháng)大、接受教育，很容易接受英國獨特的生活方式，1* 世紀20 年代，他在英國待過(guò)兩年時(shí)間，見(jiàn)證了這個(gè)國家把物質(zhì)上的富庶用于追求理性，這讓他大為動(dòng)容，回國后還專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一首詩(shī)。他在詩(shī)中寫(xiě)道，在英國，自由和權力保護并慷慨地獎賞勤勞者，科學(xué)則得到富人的扶持：

　　地道英國人的興趣是多么崇高：

　　他們的豐裕充實(shí)了頭腦。

　　他們把行動(dòng)的成果和用勇氣爭取到的所有，

　　都無(wú)悔地投入建功立業(yè)；

　　權力和自由保護著(zhù)勤奮，被優(yōu)待送上巔峰：

　　最富有的人都是科學(xué)的支持者。

　　啟蒙哲人從英國學(xué)到的一個(gè)經(jīng)驗是：勇氣的重振具有連鎖效應，一個(gè)領(lǐng)域的進(jìn)步會(huì )帶動(dòng)另一個(gè)領(lǐng)域的進(jìn)步。新生的力量感從科學(xué)家和醫生、商人和政府官員傳播到整個(gè)文明社會(huì )。啟蒙哲人關(guān)于社會(huì )由相互依賴(lài)、相互影響的各部分組成的觀(guān)念并不新鮮，他們的獨創(chuàng )之處在于運用這種觀(guān)念來(lái)證明自身的重要性。畢竟，如果進(jìn)步具有連鎖效應，那么，宣揚真理、揭穿謬誤、樹(shù)立自信—這些無(wú)疑就是啟蒙哲人確信自己正在做的事情—就是傳播理性，讓光明普照，直至照亮未知的領(lǐng)域。于是，啟蒙哲人依托那個(gè)時(shí)代的開(kāi)明環(huán)境，推動(dòng)啟蒙運動(dòng)向前發(fā)展。

　　1* 世紀中葉，啟蒙哲人把親英狂熱提煉為一條社會(huì )學(xué)法則。達朗貝爾在為《百科全書(shū)》撰寫(xiě)的“緒言”里宣稱(chēng)，藝術(shù)與科學(xué)一脈相連，共榮共進(jìn)；他在“日內瓦”詞條中把這種觀(guān)點(diǎn)應用于“憑借自由和商業(yè)”致富的日內瓦社會(huì )。狄德羅也認為政治與社會(huì )密不可分，“政治與禮儀，”他告訴情婦索菲·沃蘭，“乃是相輔相成的?！彼麨椤栋倏迫珪?shū)》撰寫(xiě)的詞條也體現了相同的思路?！霸谌祟?lèi)的理智中，”他在“婆羅門(mén)”詞條中寫(xiě)道，“世間萬(wàn)事環(huán)環(huán)相扣”，“一個(gè)晦暗觀(guān)念會(huì )牽累相關(guān)的觀(guān)念。一個(gè)謬誤會(huì )讓臨近的真理蒙上陰影?！毙疫\的是，他后來(lái)補充說(shuō)，“陰影的中心從未像如今這樣稀少和微弱；哲學(xué)大踏步前進(jìn)，光明如影隨形，伴隨左右”。每一天人們都創(chuàng )造出有用的新事物，拋棄無(wú)用的舊東西。毫不夸張地說(shuō)，《百科全書(shū)》收錄的大量關(guān)于藝術(shù)與工藝、哲學(xué)與政治、神學(xué)與語(yǔ)言的條目，以及彼此呼應、增進(jìn)知識的參照條目，無(wú)不生動(dòng)地反映出勇氣的重振，展現了1* 世紀文明的多元化、豐富性和活力。

　　17* 2 年，休謨列舉了1* 世紀文明的要素，闡述了這個(gè)時(shí)代的風(fēng)尚。他認為，時(shí)代的教化和幸福有賴(lài)于政治自由與工業(yè)發(fā)明的珠聯(lián)璧合?！肮I(yè)與機械藝術(shù)的改進(jìn)”通常會(huì )“帶來(lái)自由藝術(shù)的提升；從某種程度上說(shuō)，兩者相互依存、缺一不可，否則兩者都無(wú)法臻于完善。一個(gè)時(shí)代如果能孕育出偉大的哲學(xué)家和政治家、著(zhù)名將軍和詩(shī)人，通常也擁有大量熟練的紡織工人和造船工人。我們很難想象，一個(gè)能制造出精美毛呢的國家會(huì )不了解天文學(xué)，會(huì )忽視倫理學(xué)。各門(mén)藝術(shù)都受到時(shí)代精神的感召；人類(lèi)心靈一旦從昏睡中蘇醒，開(kāi)動(dòng)起來(lái)，就會(huì )四面出擊，帶來(lái)藝術(shù)和科學(xué)的改良”。這種改良與社會(huì )交往相交織，共同為公共生活帶來(lái)裨益?！耙虼?，一條牢不可破的紐帶將工業(yè)、知識和人道聯(lián)系在一起?！? 休謨并非耽于幻想之人，他很清楚這條紐帶有時(shí)是相當糾結不清的：知識可能帶來(lái)不人道，人道也常常擁有非理性的（即宗教的）根源，工業(yè)時(shí)而促進(jìn)、時(shí)而阻礙幸福。這些問(wèn)題錯綜復雜，但啟蒙哲人認為它們都是可以駕馭的。畢竟，時(shí)代潮流不正朝著(zhù)這個(gè)方向發(fā)展嗎？

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　　無(wú)論虔誠的基督徒是否樂(lè )見(jiàn)其成，知識的進(jìn)步與理性的進(jìn)步并駕齊驅。1* 世紀，至少在受過(guò)教育的人看來(lái)，世界正在褪去神秘色彩。偽科學(xué)讓位于科學(xué)，對奇跡神力的膜拜受到懷疑主義強酸的侵蝕和科學(xué)宇宙觀(guān)的遏制。宗教狂熱退潮，常識大行其道，奧古斯丁神學(xué)式微，反對“激情”的斗爭，各教派對理性主義的接受，凡此種種，無(wú)不由內而外地顛覆了神圣。斯威夫特的早期作品諷刺歇斯底里的宗教狂熱，艾迪生的《旁觀(guān)者》雜志揶揄廣為流傳的迷信。在德意志，托馬西烏斯痛斥迫害女巫是非理性的野蠻行徑；在馬薩諸塞，1700 年，羅伯特·卡列夫以理性和真正的基督教的名義，憤怒而辛辣地聲討巫術(shù)審判。像“科學(xué)”一樣，“理性”成為崇高的贊美之詞。建筑乃至詩(shī)歌也受到理性原則的滲透，不得不向理性主義屈服（這對詩(shī)歌造成了很大的傷害）。相比以往任何一個(gè)時(shí)代，基督教政治家更常用政治理性來(lái)為自己的政策辯護，基督教哲學(xué)家更多地致力于闡述合理的理性主義生活哲學(xué)。沃爾夫1721 年出版的《關(guān)于人類(lèi)社會(huì )生活的理性思考》是這個(gè)時(shí)代的典型產(chǎn)物：在啟蒙哲人看來(lái)，如果要思考社會(huì )秩序，那最好是理性地思考。祛魅不僅涉及教會(huì )及其教義，也滲透到社會(huì )生活領(lǐng)域。

　　這種新精神的一個(gè)突出例證是“觸診”的沒(méi)落。這種歷史悠久、非同尋常的信念起源于11 世紀，之后迅速傳遍整個(gè)歐洲，人們認為君主頗為神秘地具備手到病除的神性，這一點(diǎn)遠非普通的醫生可比。君主的觸摸可以治愈各種疾病，尤其是被稱(chēng)為“國王病”（king’s evil）的瘰疬（即淋巴結核）。君主的觸診在很短的時(shí)間里發(fā)展成一種令人難忘、備受珍視的儀式，一直流傳到絕對主義時(shí)代，成為君主威望的象征之一。然而，到牛頓和洛克的時(shí)代，就像占星術(shù)和煉金術(shù)突然間風(fēng)光不在一樣，觸診也幾乎在一夜之間銷(xiāo)聲匿跡?！皯岩烧摶瘜W(xué)家”羅伯特·波義耳* 依然公開(kāi)宣稱(chēng)相信觸診的功效；1* 世紀初，利奇菲爾德名醫約翰·弗洛耶爵士顯然也是真心建議年輕的塞繆爾·約翰遜最好去接受安妮女王的觸摸。從那以后，隨著(zhù)政治理論家開(kāi)始把君主視為凡人（正如斯賓諾莎令人信服地把《圣經(jīng)》視為一本普通的書(shū)籍），懷疑主義高奏凱歌。孟德斯鳩敢于在《波斯人信札》里影射法國國王有如一個(gè)“大魔術(shù)師”，輕信的臣民相信他的觸摸能“手到病除，包治百病”。這番俏皮話(huà)讓當局大為惱火，但并不妨礙孟德斯鳩入選法蘭西學(xué)院，因為有太多顯赫人士站在他這一邊。* 0 年后，狄德羅的《百科全書(shū)》兼顧了理性主義與愛(ài)國主義：若古騎士—像那位主編一樣，他也不是基督徒—在“瘰疬”條目中質(zhì)疑英國國王有治病的能力，但只字未提法國國王，弦外之音留給讀者去品味。觸診傳統在波旁王朝得以延續，1* 2* 年查理十世登基后再度恢復了這種古老的儀式，但已是江河日下，當然也不會(huì )有任何療效。

　　路易十五繼續充當“瘰疬醫生之王”（ rex scrofularum medicus），伏爾泰像過(guò)去一樣含沙射影地開(kāi)一些不敬的玩笑，也一如既往地把英國作為仿效的榜樣。在描述英國人哲學(xué)素養的一則筆記中，伏爾泰突然插入一句題外話(huà)：“在無(wú)知的時(shí)代，國王必須能夠治好瘰疬；如今不勞陛下的大駕了?！比蘸?，他又在《關(guān)于〈百科全書(shū)〉的問(wèn)題》中提醒讀者，威廉三世已經(jīng)放棄了這種不值得信賴(lài)的特權；“一旦理性降臨”法國，“每一種神圣時(shí)尚都將銷(xiāo)聲匿跡”。* 安妮女王倒是恢復了業(yè)已放棄的儀式，但只是敷衍了事而已；隨著(zhù)171* 年漢諾威王室登上英國王位，觸診在英國徹底絕跡?！斑@種習俗是當今王室主動(dòng)廢止的，”大衛·休謨在《英國史》里寫(xiě)道，“他們意識到，它不再讓老百姓感到驚奇，只會(huì )淪為有識之士的笑柄?！痹谶@個(gè)問(wèn)題上休謨真是表現出了罕見(jiàn)的樂(lè )觀(guān)。像普遍的啟蒙一樣，祛魅在很大程度上是一個(gè)教育問(wèn)題，從而也是階級問(wèn)題。很多窮人，尤其是新教國家的窮人，都不去教堂，但并不表示他們不再迷信或是拋棄了神話(huà)。在之后的許多年里，被有識之士嗤之以鼻的奇跡依然能夠讓老百姓嘖嘖稱(chēng)奇。理性在成長(cháng)，但并非比比皆然。

　　第7頁(yè) :第一章（時(shí)代精神 * ）

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　　1* 世紀理性的昌盛與其說(shuō)是理性主義的勝利，不如說(shuō)是“講究情理”的勝利。理性與人道之間并非涇渭分明，而是往往被混為一談。在感傷戲劇《私生子》里，狄德羅的一位代言人興高采烈地把理性、優(yōu)雅和良善相提并論：“野蠻人當然還是有的。什么時(shí)候會(huì )沒(méi)有野蠻人呢？但野蠻時(shí)代已經(jīng)過(guò)去。這是一個(gè)開(kāi)明的世紀。理性蓬勃發(fā)展，這個(gè)國家的書(shū)籍中充斥著(zhù)理性的箴言。人們幾乎只看這類(lèi)引人向善的書(shū)?！? 這話(huà)有點(diǎn)不切實(shí)情，事情沒(méi)有狄德羅想得那么簡(jiǎn)單，世人也沒(méi)有他想得那么良善。不過(guò)，這個(gè)批判的時(shí)代也是一個(gè)人道的時(shí)代?！罢嗡囆g(shù)的知識將水到渠成地帶來(lái)溫和與中庸，”大衛·休謨指出，“因為它教給人們的人道準則遠勝于苛刻和嚴厲?！币虼?，發(fā)生暴亂的概率下降，即使發(fā)生暴亂，也不會(huì )被窮途末路之徒硬撐下去?！叭藗兊男郧槿找鏈睾?、知識逐步積累，人道精神發(fā)揚光大，成為區分文明時(shí)代與野蠻和蒙昧時(shí)代的主要特征?！辈粌H暴亂不像從前那么“悲慘”，對外戰爭也沒(méi)有從前那么野蠻，戰士退役還鄉后能回歸常人的生活。這并不是休謨的一廂情愿，歌德也像啟蒙哲人那樣確信“世間萬(wàn)物皆相關(guān)”，日后也深情地回顧了這個(gè)改良的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，不光是年輕的律師，就連年長(cháng)的法官都不乏人道熱忱，人們競相宣揚良善的行為準則，將這些行為準則落實(shí)到行動(dòng)中。行會(huì )、醫師行業(yè)和宗教團體的偏執受到有效遏制：“一個(gè)又一個(gè)阻礙被沖破?！笨磥?lái)，不管是法庭、政界還是戰場(chǎng)，理性都成為人道精神的溫床。

　　之前的時(shí)代從來(lái)不乏仁慈之心。有人施舍窮人，有人同情不幸。1* 世紀人道精神的新意在于，它構成了普遍的重振勇氣的一部分。這種人道的樂(lè )觀(guān)主義行為準則不僅源于宗教成規，也是建立在科學(xué)進(jìn)步的理性基礎之上?？犊且粋€(gè)進(jìn)步社會(huì )負擔得起的奢侈品。

　　像理性一樣，人道精神也在虔誠的基督徒當中找到了堅定擁護者。正是在良善這一點(diǎn)上，啟蒙哲人與基督徒殊途同歸。他們盡管動(dòng)機不同，但不約而同地認為應該廢除奴隸制，拯救私生子，廢止殘忍的刑罰，救濟不幸者。許多現代基督徒堅信“基督教慈善事業(yè)”是最高貴的宗教美德，亨利·菲爾丁只是其中之一。作為一個(gè)極其虔誠卻飽受自我懷疑之苦的信徒，阿爾布萊希特·馮·哈勒坦言：“如果可能，我希望后人不但把我看成真理之友，也把我看成人類(lèi)之友?！彪m然約翰遜與伏爾泰并不步調一致，他們卻異口同聲地譴責當局審判和處決海軍上將拜恩，兩人為拜恩辯護的原因不盡相同，但態(tài)度同樣堅決。介入此事給伏爾泰帶來(lái)的聲望要超過(guò)約翰遜，他的一句膾炙人口的俏皮話(huà)更是傳誦一時(shí)：時(shí)不時(shí)槍斃一個(gè)上將不是壞事，“可以激勵其他的上將”（pour encourager les autres）。不過(guò)，約翰遜的介入能讓我們更好地了解1* 世紀，雖然他為拜恩所作的辯護更為樸實(shí)無(wú)華。畢竟，伏爾泰是在事后說(shuō)俏皮話(huà)，難免有耍嘴皮子之嫌。約翰遜至少看上去更講道理。他并非激進(jìn)分子，而是個(gè)頭面人物，與伏爾泰不同，他一本正經(jīng)的信譽(yù)是不容置疑的。

　　其實(shí)，塞繆爾·約翰遜的人道沖動(dòng)與啟蒙哲人的人道情懷相去不遠。像啟蒙哲人一樣，約翰遜并非稀里糊涂、不分青紅皂白地濫施同情，而是明辨是非、愛(ài)憎分明。他譴責奴隸制，始終不渝地同情不幸者、受害者和窮人。誠然，約翰遜對于情操生活抱有疑慮，留戀老派的權威，他的人道情懷難免陷入情感糾結之中，但至少他的一些保留意見(jiàn)是入情入理的。1* 世紀的人道精神不乏自相矛盾之處，也沾染上了偽善的污點(diǎn)。惻隱之心與剝削并行不悖：人們對海外奴隸的命運深感悲痛，卻又無(wú)動(dòng)于衷地把本國兒童送入礦井。然而，憤世疾俗屬于非歷史主義的態(tài)度，至少在這件事情上如此。當時(shí)的這種顧此失彼的人道精神乃是笨拙地回應前所未見(jiàn)的社會(huì )變遷，它是一種漸進(jìn)的、往往很費力的嘗試，旨在形成一種一以貫之的態(tài)度，以適應正在掙扎著(zhù)誕生的新社會(huì )。

　　這種不完善、不時(shí)還自相矛盾的人道精神廣泛傳播開(kāi)來(lái)。涇渭分明的社會(huì )等級制依然頗具吸引力，但在社會(huì )強音和對社會(huì )流動(dòng)的渴望的沖擊下已是強弩之末。尤其是西歐社會(huì )的中間階層，父親對子女、丈夫對妻子的權力大大削弱。17 世紀的父權制家庭模式逐步讓位于核心家庭，新興的家庭模式劃清了家庭與社群的界限，家庭內部也日趨親密和平等。在日漸擴大的有限范圍內，少女獲準自行選擇伴侶。1* 世紀的小說(shuō)描繪了父母意志與自由戀愛(ài)之間無(wú)法調和的沖突，但是，正如理查森的小說(shuō)所見(jiàn)證的，為了門(mén)當戶(hù)對，強行把女兒許配給她不喜歡的人的做法即便算不上卑鄙，也逐步變得落伍。父母懂得人情世故，子女擇偶時(shí)應當征求父母的意見(jiàn)，如果父母反對，子女就應該發(fā)自?xún)刃牡芈?tīng)從父母，但是正如一位作者在17* 9年寫(xiě)道：“擇偶更多關(guān)系到男女雙方的幸福，而不是他們父母的幸福。選擇的后果是由年輕夫婦承擔的，因此應當由他們自己來(lái)選擇?！奔彝ヮI(lǐng)域正在發(fā)生改變，朝著(zhù)自由的方向發(fā)展。

　　這種改變之所以可能，主要是有理性為自由保駕護航。男女雙方相互尊重、冷靜清醒、深思熟慮的理性之愛(ài)上升為一種社會(huì )理想。17* 9 年，一位道德家以這個(gè)時(shí)代特有的口吻指出：“有一種愛(ài)是理智、自然、清醒和明理的”，只有這種愛(ài)，而不是瘋狂的迷戀或放縱的性激情，才是選擇終生伴侶的合適向導。英國人率先倡導這種理性的愛(ài)，也表達得最為鏗鏘有力，在法國和一些比較開(kāi)明的德意志邦國，也有人略帶羞澀地表達了相同的觀(guān)念。感傷小說(shuō)理想化地描繪了理性之愛(ài)，道德說(shuō)教期刊則進(jìn)行了詳細分析，就連英國上院也曾討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題。在談及旨在防止草率婚姻的17* * 年《婚姻法》時(shí)，希爾斯伯勒勛爵指出，“婚姻雙方的相互關(guān)愛(ài)是婚姻的基本要素”，他接著(zhù)解釋說(shuō)，他指的是“一種莊重而專(zhuān)一的愛(ài)，而非沖昏頭腦的一時(shí)感情沖動(dòng)”?？梢?jiàn)，像其他問(wèn)題一樣，人們在微妙的愛(ài)情問(wèn)題上越來(lái)越信賴(lài)理性，也越來(lái)越人道?；橐鲇^(guān)念隨之改變。在整個(gè)17 世紀，婚姻被視為一種神圣的制度，一種管理財產(chǎn)和控制繼承權的合法手段；到啟蒙時(shí)代，婚姻被視為一種體面而嚴肅、本質(zhì)上是世俗的伙伴關(guān)系和契約。對于許多人來(lái)說(shuō)，長(cháng)久以來(lái)的一夫一妻制基督教理想已成為一種合宜的現實(shí)，就連那些婚姻不美滿(mǎn)的啟蒙哲人，也覺(jué)得應該用自身的哲學(xué)來(lái)贊美婚姻制度。利希滕貝格在很多事情上都很蹩腳，惡劣的夫妻關(guān)系尤其讓他苦不堪言，但他仍然認為友誼“乃至美滿(mǎn)婚姻的紐帶”讓人愉悅，因為兩者都讓人的自我得以進(jìn)入到“任何個(gè)體都無(wú)法涉足的廣闊空間”。兩個(gè)人結為夫妻不僅不會(huì )喪失自身的個(gè)性，反而會(huì )保持“有益的差異”，這使得共同生活成為極愜意之事。一個(gè)人如果想訴苦，“對著(zhù)另一個(gè)自我訴苦，說(shuō)不定會(huì )有所幫助，對訴苦的深切同情其實(shí)就是一種幫助。如果喜歡聽(tīng)人稱(chēng)贊自己的長(cháng)處，他不妨把另一個(gè)自我當成聽(tīng)他自吹自擂的聽(tīng)眾，不必擔心會(huì )丟臉”。

　　1* 世紀的氛圍比之前的世紀更寬松、更少壓抑，婦女和兒童獲得了前所未有的尊重和權利。在17 世紀，幾乎人人都認為婦女的地位低于男子，彌爾頓對亞當和夏娃的描寫(xiě)就是一個(gè)明證。然而，到17 世紀90 年代末，一貫開(kāi)風(fēng)氣之先的丹尼爾·笛福大聲斥責他的男性同胞卑鄙地對待婦女。只要讓婦女像男子一樣接受教育，他在《英國商業(yè)方略》中指出，婦女的所謂劣勢很快就將消失。1* 世紀追隨的是笛福而非彌爾頓。

　　啟蒙哲人很熟悉智慧女性，想一想狄德羅與索菲·沃蘭、伏爾泰與夏特萊夫人，以及款待世界各地啟蒙哲人的巴黎名媛貴婦，這個(gè)問(wèn)題也就無(wú)須多言了。啟蒙哲人平等對待她們，甚至把這一點(diǎn)列入到改革議程之中。不過(guò)，啟蒙哲人雖然以自己的方式成為女性主義者，但他們并非全心全意的女性主義者。對女性的恐懼由來(lái)已久，古人認為女性是遭天譴之人和墮落之源，想要擺脫這種根深蒂固的迷信絕非易事。大衛·休謨表達了一種進(jìn)步觀(guān)念—“婚姻乃是雙方彼此的承諾”，他反對“男性專(zhuān)制”，認為這將“破壞大自然確立的兩性間雖不平等卻是接近的地位”。休謨非常享受女性的陪伴，他曾相當可愛(ài)地表示：“我們與女性的自由交往比任何其他發(fā)明更能為社會(huì )帶來(lái)光彩、生氣和優(yōu)雅?！? 不過(guò)，就連休謨也未能完全擺脫傳統的偏見(jiàn)，他在有關(guān)女性的文章中表現出不常有的矜持，還重提一種老掉牙的陳詞濫調：女人是一個(gè)“幾乎讓人很難理解的”對象?！栋倏迫珪?shū)》也流露出同樣的矛盾心理，理想女性被描繪為虔誠、節儉、溫柔、整潔，尤其是順?lè )募彝D女。像休謨一樣，《百科全書(shū)》用一些不會(huì )用于男性的詞匯來(lái)形容女性：動(dòng)人、嬌媚、珍愛(ài)、神秘。另一方面，它猛烈抨擊女性沒(méi)有任何法律地位的狀況，指斥這種狀況違背了全人類(lèi)的自然平等，無(wú)視一個(gè)公認的事實(shí)：女性往往比男性更精力旺盛、能干和聰明。女性的所謂劣勢多是男性支配地位造成的惡果。在《論女性》一文中，狄德羅有理有據地闡述了類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)。

　　舊觀(guān)念根深蒂固，啟蒙哲人當中也不乏死抱著(zhù)這些舊觀(guān)念不放的人，然而，開(kāi)明的大眾慢慢不再把受過(guò)良好教育的女性看成是怪物和笑柄，也不再視之為以反常的才智誘惑男人的性別陷阱。當時(shí)的煽情感傷文學(xué)雖然大多是庸俗之作，卻從一個(gè)平等的視角描繪女性，從而有助于揭開(kāi)女性所謂的“神秘”面紗，這種神秘感其實(shí)是來(lái)自對女性性別能力的隱秘恐懼。在拉克洛的小說(shuō)中，歹毒的梅特伊爾侯爵夫人向男人宣戰，為女性幾個(gè)世紀以來(lái)遭受的壓迫復仇；她表示，女性要想獲得男人的平等對待，還有很長(cháng)的路要走。像許多革命一樣，梅特伊爾的性別革命表明受迫害者斗志昂揚。

　　1* 世紀兒童的生存狀況也有兩面性。一方面，農莊和工廠(chǎng)剝削兒童，另一方面，人們開(kāi)始意識到兒童也有自身的權利。從中世紀直到整個(gè)1* 、17 世紀，成人歷來(lái)把兒童看成是玩具、奇異動(dòng)物或小一號的成人。兒童與成人相處，玩成人的游戲，穿裁小的大人衣服，還參與露骨的性游戲。沒(méi)有人知道兒童的確切年齡，即使不記得也無(wú)關(guān)緊要。從經(jīng)濟上說(shuō)，兒童的重要性主要在于他們是勞動(dòng)力的來(lái)源，從法律上說(shuō)他們是傳宗接代的一環(huán)。兒童的處境遲遲得不到改善。1* 世紀末，蒙田回憶說(shuō)自己失去過(guò)“兩三個(gè)襁褓中的孩子，雖不無(wú)惋惜，倒也算哀而不傷”。蒙田并不是冷酷之人，他還曾勸告人們善待兒童；他這番話(huà)最駭人聽(tīng)聞的地方不在于他沒(méi)有因為孩子的夭折而悲痛，而是他竟然記不清究竟夭折過(guò)幾個(gè)孩子。從1* 世紀開(kāi)始，兒童夭亡讓人痛苦不堪。盧梭是一個(gè)典型的浪子，把生下的每一個(gè)孩子都送到孤兒院，但他至少清楚地記得遺棄過(guò)幾個(gè)子女：* 個(gè)。1* 9* 年，洛克在《教育片論》中提出了一種新的兒童觀(guān)，在英國和歐洲大陸產(chǎn)生了經(jīng)久不衰的影響。1* 世紀20 年代，德國的道德說(shuō)教周刊大張旗鼓地反對忽視和虐待兒童，倡導明智而人道的教育改革。不過(guò)，恰恰是盧梭率先在《愛(ài)彌兒》中全面闡述了現代兒童觀(guān)。

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　　像絕大部分知識創(chuàng )新者一樣，盧梭只是系統闡述了許多人隱約意識到的東西：兒童有自身的需要、自身的權利以及自身的成長(cháng)規律?！稅?ài)彌兒》像感傷小說(shuō)一樣讀者眾多，激發(fā)起一種兒童崇拜，至少在欣賞格勒茲風(fēng)俗畫(huà)的那些人當中是如此。當然，像當時(shí)大部分人道主義觀(guān)念一樣，這種崇拜也有言行不一的地方，很多支持者只對自己的孩子或是同一社會(huì )階層的兒童才表現出人道情懷。隨著(zhù)社會(huì )日趨復雜化—這是現代性的代價(jià)之一，階級藩籬日益森嚴；礦場(chǎng)和工廠(chǎng)都急需童工，體面階層則極力阻撓下層社會(huì )向上爬。因此，很多政治激進(jìn)派擔憂(yōu)勞動(dòng)力供應短缺，擔憂(yōu)民眾不再順從，因而開(kāi)始流露出社會(huì )保守主義的傾向。眾所周知，伏爾泰不贊同為工人子女提供教育；在英國，慈悲為懷的基督徒興辦的慈善學(xué)校除了灌輸宗教祈禱和服從，其他一概不教。這種自相矛盾的狀況十分普遍，塞繆爾·約翰遜宣稱(chēng)完全能理解為什么有人不喜歡孩子，并斷然表示自己就不喜歡孩子，不愿生兒育女。不過(guò)，記錄下這番話(huà)的博斯韋爾卻還告訴我們，約翰遜在“各種場(chǎng)合”流露出“對孩子們的喜愛(ài)”，博斯韋爾意味深長(cháng)地把這種喜愛(ài)視為約翰遜“真正人道和仁慈的確鑿證明”。聰慧而有抱負的路易絲·戈特舍德是道德家和批評家約翰·克里斯蒂安·戈特舍德的妻子，她在丈夫的精心指導下，成長(cháng)為一名知識分子，也從中得到了莫大的樂(lè )趣。她坦承自己幸運地沒(méi)有子女，因為母親必須愛(ài)護和照顧孩子，會(huì )妨礙女性的學(xué)術(shù)追求。2其實(shí)，這種矛盾心理本身就見(jiàn)證了兒童觀(guān)的發(fā)現：正是因為享有各項權利（這些權利是蒙田無(wú)法理解的），兒童才會(huì )成為學(xué)者家庭的累贅。未來(lái)顯然取決于這種兩難狀況朝著(zhù)有利于兒童的方向發(fā)展，取決于孔多塞這樣始終不渝堅持普及教育理想的激進(jìn)分子。

　　總體上看，人道精神正在成為一種現實(shí)美德。直到17 世紀末，圍觀(guān)絞刑或刑訊的風(fēng)氣依然十分普遍，針對宗教異己分子或性越軌者的殘忍手段總是能博得圍觀(guān)者的歡呼喝彩。不論是塞維尼夫人，還是莫里哀喜劇里一些有同情心的角色，都把觀(guān)看行刑當作消遣。到1* 世紀，只有賤民和有特殊癖好者還能從這種消遣中得到滿(mǎn)足。1* 99 年，費奈隆在《泰雷馬克歷險記》中譴責戰爭與殘忍；1722 年，笛福在《杰克上?！分袧M(mǎn)懷同情地把一個(gè)年輕竊賊描繪為環(huán)境的犧牲品。這些作家都是悲憫之心的倡導者，僅僅數十年后，這樣的觀(guān)念就已司空見(jiàn)慣、人盡皆知了。17* * 年，英國最后一次把叛逆者的頭顱掛在坦普爾柵門(mén)上示眾，以半便士的價(jià)格出租望遠鏡供人觀(guān)看的小販也隨之絕跡；17* * 年，公開(kāi)處決被廢止，改為在監獄里秘密行刑（這項革新讓約翰遜頗為遺憾，他認為公開(kāi)處決具有威懾作用）。在普魯士，玩世不恭、等級意識濃厚的腓特烈大帝限制殘酷的刑罰，謹慎地推行旨在弘揚人道（Humanit?t）的社會(huì )政策。歐洲各國的法律，尤其是保護財產(chǎn)的法律，始終十分苛刻，一些國家甚至推行更嚴酷的法律。但是，英國的法官往往不愿輕易定罪，而法國高等法院通常會(huì )從輕量刑，盡管偶爾會(huì )陷入歇斯底里般的窮兇極惡。

　　人們開(kāi)始到社會(huì )環(huán)境中尋找酗酒和犯罪的原因，不再把貧窮看成是上帝的安排和對懶惰的懲罰，而是看成一種不幸和社會(huì )的失職。不過(guò)，這種人道的功利主義社會(huì )學(xué)仍然有爭議。在法國，不知疲倦的慈善事業(yè)倡導者、修道院院長(cháng)圣皮埃爾發(fā)明了bienfaisance（慈善）一詞，伏爾泰對此贊嘆不已，但虔誠的保守派大唱反調，抵制慈善的世俗化。在英國，身為治安法官的亨利·菲爾丁同情被告，因為發(fā)明了“‘善心’（goodness of heart）這個(gè)習語(yǔ)”而受到指責。1在普魯士，富裕的容克地主馮·羅霍男爵具有無(wú)與倫比的同情心，仁慈地對待莊園里的貧苦農民，他興辦學(xué)校，編寫(xiě)課本，還撰寫(xiě)小冊子宣揚普及教育。腓特烈的大臣馮·策特利茨并非冥頑不化之人，羅霍的舉動(dòng)讓他百思不得其解：除了順從，農民還有什么可學(xué)的？“農民的形而上學(xué)教育不宜過(guò)多”，只有“狂熱的世界主義者”（cosmopolites enthousiastes）才會(huì )試圖“把農民變成哲學(xué)家”。

　　實(shí)際上，1* 世紀“狂熱的世界主義者”為數不少、影響頗大，而且人數和影響與日俱增。孟德斯鳩用鏗鏘有力的格言道出了他們的心聲：“對我個(gè)人有益卻對我家人有害的東西，我不愿考慮；對我家人有益，但對我的國家有害的東西，我寧愿放棄；對我的國家有益卻對歐洲有害，或者對歐洲有益卻對人類(lèi)有害的東西，我視之為犯罪?！?

　　社會(huì )各階層都受益于新的人道精神，扶危濟困之風(fēng)壓倒了制造苦難之風(fēng)。高官顯貴也發(fā)現失寵后的下場(chǎng)沒(méi)有過(guò)去那么悲慘。在整個(gè)17 世紀，被罷黜的大臣往往要么被殺頭要么進(jìn)班房；到1* 世紀，他既不會(huì )喪命也不會(huì )被抄家，只會(huì )被逐回自己的莊園，晉封為貴族或是禁止涉足政壇。賀拉斯·沃波爾指出，理性（他指的是明智的人道精神）開(kāi)始“在世界事務(wù)中發(fā)揮支配作用”，人類(lèi)的理性得其所哉。偏見(jiàn)和暴政并未銷(xiāo)聲匿跡，但至少不會(huì )再制造新的“迫害者和殉難者”。誠然，“首相不會(huì )再死于絞刑臺，異教徒也不會(huì )被送上火刑堆，俄國女王饒恕了對手，即使在土耳其，絞索松開(kāi)了”。沃波爾沒(méi)有提及的是：在斯堪的納維亞，政治犯依然被囚禁在小牢房里；在倫敦，遭遺棄的私生子活活餓死在街頭；在哈布斯堡王朝領(lǐng)地，猶太人遭到屠殺，并于17* * 年被逐出布拉格。然而，他并非是出于冷酷無(wú)情才遺漏這些人。這些不幸者的今天就是大多數人的昨天，如今這樣的人畢竟已是少數。日后的評論者往往想不通1* 世紀的人何以如此樂(lè )觀(guān)，事實(shí)上，他們實(shí)在沒(méi)有理由不樂(lè )觀(guān)。

　　勞苦大眾的命運也有所改善，人們逐漸承認他們也有真情實(shí)感和生存權。亞當·斯密提倡給予工人“豐厚的勞動(dòng)報酬”，這種激進(jìn)的主張并非史無(wú)前例。 約書(shū)亞·韋奇伍德和大衛·戴爾等工廠(chǎng)主建立模范村，為工人提供基本的社會(huì )保障。他們憑借精明的家長(cháng)式作風(fēng)從這種人道情懷中獲益，但他們的所作所為至少隱約意味著(zhù)，人們開(kāi)始用新的眼光來(lái)看待一個(gè)傳統上被排除在人道關(guān)懷之外的階級。杜克洛充滿(mǎn)同情地談到這些“工作的犧牲品”（victims du travail），還希望讀者能夠理解他的感受。在英國和法國，許許多多高級神職人員、工廠(chǎng)主、鄉紳和文人傾注大量的時(shí)間、精力和感情，參與到廢除奴隸貿易的運動(dòng)之中，其他國家也出現了廢奴運動(dòng)，只是聲勢沒(méi)有這兩個(gè)國家浩大。愛(ài)德華·吉本為人淡泊、性喜嘲諷和自我中心，寧可自己步行也不愿讓腳夫抬著(zhù)翻越阿爾卑斯山口，因為他把他們看作是“我的同胞”（mes semblables）。在游覽杜林的鍍金宮殿時(shí)，吉本心中時(shí)常浮現一個(gè)念頭：“薩瓦人的村莊里，時(shí)刻有人死于饑寒交迫和貧窮”。就在吉本為奢侈與貧困的巨大反差唏噓不已的同時(shí)，正在馬利城堡中漫步的狄德羅出于相同的人道精神表達了對窮奢極欲的厭惡?！罢驹谕@的中央，”他在給索菲·沃蘭的信中說(shuō)，“我不禁對勒特諾爾心生欽佩，我想這杰作是出自他的手筆。但此時(shí)此刻我卻想起了亨利四世和路易十四的故事。路易把亨利帶到這座宏偉建筑面前，亨利卻說(shuō)道：‘兒子，你說(shuō)得一點(diǎn)不錯，這里很漂亮。但我想看的是戈內斯村農民的房子?！蚁?，當他看到，就在離這些吉印通 堂皇的宏偉宮殿不遠的地方，農民上無(wú)片瓦遮身，下無(wú)果腹之糧，不知道會(huì )作何感想？”* 從這些日常私語(yǔ)所蘊含的苦悶情緒中，我們不難看出新生的世俗性社會(huì )良知的蹤影。

　　人道主義者把知識看作是人道精神的溫床，在他們看來(lái)，人們的麻木不仁并非是由于天生殘忍，而是殘存的無(wú)知使然。亨利·菲爾丁不同情身體健全的乞丐，他認為應當救助的窮人反而沒(méi)人照顧，因為他們根本不為人所知。他勸告國會(huì )議員和其他負責人應當多到貧民窟走走，“只要到這座城市的郊區走一趟，”他寫(xiě)道，“看看窮人居住的地方，映入眼簾的人類(lèi)苦難景象足以打動(dòng)每一個(gè)還算是人的人，讓人頓生憐憫之心?？吹揭患胰藳](méi)有任何生活必需品，饑寒交迫、衣不蔽體、污穢骯臟，在肯定會(huì )接踵而至的疾病中煎熬，究竟什么樣的人還會(huì )無(wú)動(dòng)于衷。??！究竟什么樣的人在看到這樣的場(chǎng)景時(shí)會(huì )麻木不仁？”他繼而確信地說(shuō)，“這樣的慘絕人寰”“鮮為人知”，“幾乎無(wú)人為之心傷”。這種新聲音不是發(fā)自不諳世故之人，而是出自一個(gè)敏銳的觀(guān)察者，一位經(jīng)驗豐富的法官。

　　這種新生的仁慈心無(wú)遠弗屆，菲爾丁稱(chēng)之為“榮耀的善念”。普雷沃神父譴責戰爭是“理性和人道”的墮落，雖然戰爭不會(huì )就此消失，普雷沃卻有了許多追隨者。和平主義仍然是一種烏托邦理想，人們旗幟鮮明地憎惡戰爭。腓特烈大帝的大臣赫茨貝格** 勸告人們至少在和平時(shí)期要節制自己的愛(ài)國主義；塞繆爾·約翰遜從來(lái)不乏愛(ài)國熱情，同時(shí)又始終將人類(lèi)利益置于國家利益乃至個(gè)人利益之上。2重商主義是一種服從政治需要，確切地說(shuō)是軍事需要的經(jīng)濟政策，它把財富、人口、商業(yè)繁榮視為國際舞臺上爭權奪利的手段。自由放任時(shí)代之初，進(jìn)步人士將競爭看作是戰爭在商業(yè)領(lǐng)域的繼續。例如，休謨有著(zhù)意味深長(cháng)的標題的《論貿易的猜忌》一文中表示：“不但作為人類(lèi)的一員，我要為德國、西班牙、意大利乃至法國的商業(yè)繁榮而祈禱，而且作為一個(gè)英國國民，我也要為它們祈禱?！?* 世紀最偉大的探險家庫克船長(cháng)引以為榮的不是自己的英雄業(yè)績(jì)或地理發(fā)現，而是“找到了讓船員保持健康的方法”。他在第二次環(huán)球航行報告的末尾寫(xiě)道，這個(gè)發(fā)現“將使每一個(gè)心懷善意的人都意識到這次航行非比尋常，關(guān)于南方大陸的爭議無(wú)足輕重，哲學(xué)家也不再對此眾說(shuō)紛紜”。1 面對這樣一種氛圍，難怪保守主義者會(huì )像向往神話(huà)般過(guò)去的羅馬人一樣哀嘆美好的舊時(shí)光一去不返。17* 7 年，約翰遜的朋友和首位傳記作者約翰·霍金斯爵士傲慢地表示，囚犯得到罕見(jiàn)的仁慈待遇，被告在法庭上被以禮相待，罪犯像是要逃脫懲罰，“我們生活在一個(gè)人道精神大行其道的時(shí)代”。對于霍金斯之流來(lái)說(shuō)，這真可謂一個(gè)不幸的發(fā)展。

　　1* 世紀，良好的禮儀（ good manners）從彬彬有禮的小圈子向外傳播開(kāi)來(lái)，如同人道主義的發(fā)展歷程一樣，移風(fēng)易俗的過(guò)程不僅具有曖昧性，也最終取得了成功。manners/m?urs（這兩個(gè)詞的準確對譯之難簡(jiǎn)直讓翻譯者絕望）的確切含義并不明確，它們在語(yǔ)言地圖上沒(méi)有確定不移的版圖。古往今來(lái)，行為準則的確立都要經(jīng)歷極為艱難的過(guò)程。要求人們謙恭有禮的教導不絕于耳，這不僅反映出世人缺乏這種素質(zhì)，也表明它上升為一種新的社會(huì )理想?？梢钥隙ǖ氖?，對于許多人來(lái)說(shuō)，優(yōu)雅之美美在讓人耳目一新；文雅也很難掩飾可怕的粗魯。英國和法國不僅是啟蒙運動(dòng)的兩大中心，也是現代禮儀的發(fā)源地。當時(shí)，去過(guò)普魯士的旅行者都感覺(jué)回到了自然狀態(tài)。1* 世紀初，普魯士國王腓特烈·威廉一世舉止粗野得像一個(gè)野蠻人，考慮到威廉一世出身行伍，這倒也在情理之中；讓人失望的是，他的兒子腓特烈大帝據說(shuō)頗有教養，其實(shí)不過(guò)是把父親的獸行提升為粗野的惡作劇。

　　第9頁(yè) :第一章（時(shí)代精神 * ）

　　良好禮儀給各個(gè)社會(huì )階層帶來(lái)了教化。幾百年來(lái)一直不可一世、固執己見(jiàn)、粗魯蠻橫的貴族開(kāi)始收起與生俱來(lái)的傲慢，或真心或假意地奉行“高貴義務(wù)”（ noblesse oblige）或吉印通 近人（ Leutseligkeit）的準則。下層階級，尤其是城市窮苦勞動(dòng)者，言行舉止也開(kāi)始講求體面。19 世紀初，對殘酷的現實(shí)始終保持清醒的著(zhù)名激進(jìn)思想家弗朗西斯·普萊斯* 以親身經(jīng)歷回顧了倫敦的發(fā)展，他承認工業(yè)革命至少在禮儀方面讓英國各個(gè)社會(huì )階層都受益匪淺。幾乎所有居民都有“禮儀與道德水準的提升”，“與藝術(shù)、制造業(yè)和商業(yè)的進(jìn)步并駕齊驅”。禮儀成為生活的潤滑劑。172* 年，一個(gè)出身古老貴族世家的紈绔子弟羅昂騎士認為自己受到伏爾泰的侮辱，便叫侍從當眾痛打了伏爾泰一頓，但這已是粗野時(shí)代的遺風(fēng)。大多數情況下，辯論取代了決斗，不論是立法機關(guān)、法庭還是街頭巷尾，人們更愿意講理而不是打斗。年輕的塞繆爾·約翰遜初到倫敦時(shí)曾親眼目睹有人為了讓不讓路打成一團。幾十年后，類(lèi)似糾紛已徹底杜絕?！笆虑橐呀?jīng)定了下來(lái)，”博斯韋爾在177* 年寫(xiě)道，“行人靠右。另外，如果一個(gè)行人沿著(zhù)右邊的墻行走，那么對面的人就要讓路。以后再不會(huì )有爭執了?！?

　　1* 世紀的禮儀尚屬新生事物，難免失之忸怩作態(tài)和過(guò)猶不及。切斯特菲爾德告誡兒子不要在上流場(chǎng)合當眾大笑；暴發(fā)戶(hù)們用矯揉造作來(lái)掩飾思想貧乏；仁慈的君主全然忘了他們本應引領(lǐng)一個(gè)社會(huì )誠信的新時(shí)代，反而縱容和陶醉于令人作嘔的恭維：格里姆在給俄國葉卡捷琳娜的信中表示甘愿做她的一條狗?！胺彩怯悬c(diǎn)教養的人，”塞繆爾·約翰遜指出，“寧可被人稱(chēng)為無(wú)賴(lài)，也不愿被人說(shuō)沒(méi)有風(fēng)度?！? 這樣的誅心之論成為1* 世紀自我批評的主題。

　　這種自我批評理所當然、并不鮮見(jiàn)，盧梭等文化批評家紛紛開(kāi)展了這種自我批評。不過(guò)，深刻的社會(huì )變遷不可避免地伴隨著(zhù)淺薄和做作，相比溫良恭儉讓的教化作用，這種淺薄做作無(wú)足輕重。塞繆爾·約翰遜別出心裁地把“良好的教養”定義為“做作的善意”，1 他所說(shuō)的“做作”并不是“虛偽”，而是“自覺(jué)的”和“刻意的”。約翰遜確信并且強調，這種教養有“重大社會(huì )意義”。畢竟，偽善并非心安理得之事，大多數人很難長(cháng)期承受偽善帶來(lái)的心理壓力。從眾跟風(fēng)未嘗不能轉化為一種持久的行為模式，說(shuō)到底，習慣是培養出來(lái)的。

　　夏爾·杜克洛在《論風(fēng)俗》一書(shū)中通情達理地揭示了1* 世紀中葉風(fēng)俗的重大變遷。杜克洛認為，作為對社會(huì )行為細致的批判性觀(guān)察，“風(fēng)俗科學(xué)”確鑿無(wú)疑地表明1* 世紀見(jiàn)證了一場(chǎng)有益的行為舉止革命；他不贊同對原始時(shí)代的懷舊。杜克洛承認優(yōu)雅會(huì )被濫用，但他寧愿要表里不一的優(yōu)雅，也不要名副其實(shí)的粗魯；優(yōu)雅可以減少犯罪，改善政治生活，讓人彬彬有禮?！叭藗円呀?jīng)在不知不覺(jué)中喜歡上了文學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)，”他斷定，“即使是不喜歡的人也會(huì )裝作喜歡?！?

　　半個(gè)世紀后，伊曼努爾·康德的感人故事生動(dòng)表明了禮儀在啟蒙時(shí)代征服了多么廣大的領(lǐng)地。大約在逝世前一周，當醫生前來(lái)探望時(shí)，* 0 高齡的康德雖然身體極為虛弱，仍然起身相迎，有氣無(wú)力地感謝醫生在百忙中抽空前來(lái)。醫生勸這位病人坐下，但康德非要請客人先坐，然后鼓足力量，頗為吃力地說(shuō)道：“對人性的感覺(jué)尚未離我而去?！保?Das Gefühl für Humanit?t hat mich noch nicht verlassen）。一位目擊者告訴我們，醫生聞聽(tīng)此言，眼淚幾欲奪眶而出。

　　這是一個(gè)感人肺腑的瞬間，康德的謙恭有禮并非虛文浮禮，它表明禮儀在當時(shí)已被看成人道精神的一部分，被視為人道精神的表達。狄德羅曾告訴索菲·沃蘭：政治與禮儀是相輔相成的；誠哉斯言。

　　不少論者總是苛刻地指出，1* 世紀傳播人道精神的載體—小說(shuō)、笑中有淚的喜劇、家庭牧歌和風(fēng)俗畫(huà)，過(guò)于迎合新興大眾的拙劣品味。中產(chǎn)階級所受教育有限，追求廉價(jià)的情感滿(mǎn)足和低級趣味的情色刺激，自然會(huì )喜歡普雷沃筆下因為情人曼儂難過(guò)而傷心落淚的格里歐騎士；自然會(huì )欣賞格勒茲筆下那些最異乎尋常的家庭場(chǎng)景；自然會(huì )在讀理查森的小說(shuō)時(shí)淚流滿(mǎn)面。感性往往降格為感傷，想逃避現實(shí)人生的男男女女把廉價(jià)的眼淚當作自欺欺人的便利手段。

　　從美學(xué)和社會(huì )角度看，人們對于這個(gè)時(shí)代的感傷和情感浮夸的批評大多言之成理。不過(guò)，當時(shí)的感傷作品也依然是推動(dòng)人道精神普及的因素。所謂感傷，無(wú)非是將有價(jià)值的情感傾注到無(wú)價(jià)值的事物之中，但它也能喚起人們對有價(jià)值事物的關(guān)注，在我看來(lái)，1* 世紀的感傷就是如此。德國作家的感傷主義固然助長(cháng)了讀者難以自拔地沉浸在憂(yōu)郁之中，對生活始終抱有消極的態(tài)度，但也間接地向讀者傳達了同情、憐憫和愛(ài)的價(jià)值觀(guān)。這些作家或許并沒(méi)有把他們所謂的真實(shí)人性（ wahre Menschlichkeit）看作一個(gè)崇高的觀(guān)念，但即使是平凡的“真實(shí)人性”，也意味著(zhù)拋棄獸性和恣意妄為的攻擊性。亨利·麥肯齊** 風(fēng)行一時(shí)的小說(shuō)《多情的人》中，主人公幾乎在每一頁(yè)都會(huì )哭泣，現代讀者難免會(huì )厭煩乃至反感書(shū)中的說(shuō)教和傷感憂(yōu)郁。但是，主人公的眼淚沒(méi)有白流，它們預示著(zhù)一種理性、人道的社會(huì )政策。麥肯齊小說(shuō)的主人翁同情不幸的妓女，哪怕她們并非人人都有一顆善良的心；可憐的瘋子在瘋人院里的悲慘命運也讓他傷心不已，因為每周日下午，冷酷無(wú)情的看護都會(huì )把他們帶出來(lái)讓游手好閑的訪(fǎng)客參觀(guān)。有論者認為，麥肯齊的《多情的人》和狄德羅催人淚下的戲劇為人道精神普及付出了高昂代價(jià)，這種看法其實(shí)不得要領(lǐng)。借用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，人道精神會(huì )狡獪地借助很多手段實(shí)現自身的目的，這些手段有些是感傷的，有些是怪誕的，有些甚至是卑鄙的。

　　第10頁(yè) :第一章（時(shí)代精神 * ）

　　*

　　馬克斯·韋伯在關(guān)于基督教新教倫理的名著(zhù)中指出，資本主義精神（我們不妨視之為休謨所說(shuō)的“勤業(yè)”［industry］）及其謹慎寡言的禁欲主義，專(zhuān)注于有形事物，經(jīng)常卑鄙地、通常是無(wú)情地追求利潤以及自甘庸俗，所有這些都與啟蒙運動(dòng)歡快的享樂(lè )主義背道而馳。學(xué)界對韋伯的命題已有一些中肯的批評，無(wú)論韋伯的觀(guān)點(diǎn)是否具有永恒價(jià)值，可以肯定的是，主流資本家獨特的生活方式中不會(huì )有維蘭德的洛可可式優(yōu)雅，狄德羅自由奔放的文學(xué)創(chuàng )造力，以及休謨與世無(wú)爭的古典學(xué)識。然而，韋伯視為1* 世紀資本主義心靈絕佳范例的本杰明·富蘭克林，與伏爾泰同為共濟會(huì )分會(huì )“三姊妹會(huì )”（ Les trois s?urs）的兄弟，兩人在其他很多方面也堪稱(chēng)手足。正像《百科全書(shū)》一樣，質(zhì)疑習慣方式、蔑視傳統的資本主義精神有助于普遍改變人們的思維方式，即使沒(méi)有直接導向人道主義，至少也導向生活的理性化。

　　在整個(gè)西方世界，不論是倫敦還是費城，哲學(xué)家與能說(shuō)會(huì )道的實(shí)業(yè)家攜手，頌揚生生不息的活力，號召人們放棄即時(shí)滿(mǎn)足，轉而追求更高和更持久的滿(mǎn)足。倡導務(wù)實(shí)的啟蒙哲人有一個(gè)津津樂(lè )道的主題：與其坐而論道，不如起而行之；洛克和孔狄亞克都把不安本分或是“不安現狀”（inquiétude）視為生活的動(dòng)力。其他啟蒙哲人紛紛附和這種觀(guān)點(diǎn)。休謨認為身體力行是幸福的前提：“沒(méi)有工作就沒(méi)有快樂(lè )?！钡业铝_欣賞行動(dòng)者赫拉克勒斯，而不是讓人愉悅的審美對象安提諾烏斯*；他調侃地把《百科全書(shū)》稱(chēng)為“折磨了我20 年的工作”，2 他全情投入到這項艱巨任務(wù)之中，也由此而流芳千古。伏爾泰抵制讓人脫離生產(chǎn)勞動(dòng)的眾多宗教節日，鼓吹“志在多多益善”的活力哲學(xué)，他曾經(jīng)對外甥女兼情婦表示：此生唯有“工作和想你”。

　　這種信條歷來(lái)受到尖銳的批判，被看作是自鳴得意地剝削工人的新興中產(chǎn)階級意識形態(tài)。這種指責不無(wú)道理。雖然“新興中產(chǎn)階級”是一個(gè)不受歡迎的老掉牙說(shuō)法，但無(wú)可否認的是，商人、實(shí)業(yè)家、銀行家、律師、醫生、文人、體面的店主以及食利者（ rentiers）構成了我們簡(jiǎn)稱(chēng)為“中產(chǎn)階級”的社會(huì )群體，他們是新興的勤業(yè)精神最熱切的踐行者和最執著(zhù)的倡導者。不過(guò)，這種觀(guān)點(diǎn)也有不能自圓其說(shuō)之處，啟蒙哲人也致力于把這種信條付諸實(shí)踐，他們的勤奮程度不亞于任何人。不僅如此，富于進(jìn)取的貴族和精力旺盛的下層社會(huì )人士的拼搏精神也絲毫不遜于最工作狂的工廠(chǎng)主。正如天主教徒也會(huì )奉行新教倫理，中產(chǎn)階級之上或之下的階層也會(huì )奉行中產(chǎn)階級的價(jià)值觀(guān)和生活方式。再者，正如并非所有的勤業(yè)者都屬于中產(chǎn)階級，中產(chǎn)階級也并非個(gè)個(gè)都兢兢業(yè)業(yè)。歐洲中產(chǎn)階級大多像農民一樣遲鈍，像貴族一樣恪守傳統，他們極其勢利，擔心社會(huì )進(jìn)步會(huì )摧毀他們一門(mén)心思希望向上爬的社會(huì )等級階梯。1* 世紀是中產(chǎn)階級覺(jué)醒的時(shí)代，也是中產(chǎn)階級僵化的時(shí)代?！癓o hicieron asì mis padres”（這是祖宗定下的規矩）可不是只有西班牙貴族才會(huì )掛在嘴邊的口頭禪。

　　在遍布歐洲的一座又一座城市中，階級藩籬不僅沒(méi)有松動(dòng)，反而日益強化。從阿姆斯特丹到布拉格，寡頭政治變本加厲。為了維護自身特權，寡頭顯貴們謹慎地操縱憲法，巧妙地安排聯(lián)姻（雖然不再是強迫婚姻），推行旨在限制所有社會(huì )階層權利的禁奢令。不管顯貴們的地位是新近獲得還是來(lái)自世襲，他們都企圖撤掉他們自己或他們先輩曾經(jīng)走過(guò)的上升階梯，其戒備心理往往比古老的封建家族還要反動(dòng)。日內瓦的統治者是1* 世紀初逃到這個(gè)小小共和國的法國胡格諾派移民的后裔，到17 世紀末，他們卻可恥地對待遭路易十四迫害的法國新教難民，為了阻撓難民涌入，對難民課以重稅，還要難民花大價(jià)錢(qián)購買(mǎi)公民權。顯貴家族相互通婚，形成了一小撮顯貴家族統治一大群政治賤民的政治格局。在歌德的家鄉法蘭克福，彼此有著(zhù)細微差別的“著(zhù)裝準則”（ Kleiderordnung）嚴格劃定了不同社會(huì )集團的界限。在荷蘭城市，一小撮沆瀣一氣的商業(yè)貴族集團籠絡(luò )新成員，牢牢地把持了聯(lián)省共和國的政府，他們固執己見(jiàn)、耽于安逸、控制欲強，以致喪失了他們的先輩在17 世紀艱難贏(yíng)得的絕大部分經(jīng)濟和外交利益。在斯特拉斯堡，執政的立法機構“幾乎就像一個(gè)由兄弟、堂表兄弟和姑表兄弟組成的辯論社團”。斯特拉斯堡是一個(gè)典型，但絕非特例。

　　因此，資本主義精神的活力源自少數人以及形形色色外來(lái)者的特質(zhì)。在英國，幾乎人人都知道工業(yè)革命的推動(dòng)者是新教不從國教者和想發(fā)財的蘇格蘭人。法國的金融和工業(yè)革新主要受益于外來(lái)的蘇格蘭和日內瓦新教徒，以及17 世紀* 0 年代大清洗幸存下來(lái)的胡格諾派教徒。普魯士從這些大清洗中獲益匪淺，“大選侯”* 明智地歡迎胡格諾派難民，從而網(wǎng)羅了很多管理人才和能工巧匠。漢堡是神圣羅馬帝國的諸多自由市之一，這個(gè)大港口城市廣泛接納各國移民，給予外來(lái)移民參與市政和商業(yè)事務(wù)的權利，從而避免了大部分自由市的衰敗命運。1712 年的漢堡憲法反映和推動(dòng)了這種自由精神，也許是當時(shí)寡頭政治色彩最少的一部城市憲章。在許多歐洲城市，猶太人和倫巴第人掌握了新潮流需要、舊宗教譴責的金融業(yè)。然而，不論誰(shuí)是勤業(yè)精神的代表—顯然，不可能只有外來(lái)者才具備這種十分堅定和普遍的態(tài)度—重要的是，這種新精神成為啟蒙哲人的秘密盟友，這與基督徒奉行理性和人道理想的情形如出一轍。新教倫理的踐行者贊美勞動(dòng)，用商業(yè)理想取代英雄主義理想，用現代的中產(chǎn)階級理想取代中世紀的貴族理想，而這些新理想與啟蒙哲人的理想毫無(wú)二致。

　　1* 世紀的道德與經(jīng)濟著(zhù)述洋溢著(zhù)對勤業(yè)的頌揚，從而意味著(zhù)對傳統倫理價(jià)值體系的激進(jìn)批判。這種批判其實(shí)并非新生事物。在啟蒙運動(dòng)之前的幾個(gè)世紀，自豪、自覺(jué)的商業(yè)貴族階層，如文藝復興時(shí)期佛羅倫薩的大商業(yè)和銀行業(yè)家族，就已經(jīng)見(jiàn)證過(guò)商業(yè)頭腦的過(guò)人之處。17 世紀末，人們開(kāi)始把傳奇英雄和杰出的中世紀軍事貴族看作反面人物。德萊頓把《荷馬史詩(shī)》中的英雄稱(chēng)作“邪惡的殺人犯”，“一個(gè)不把全世界搞得雞犬不寧不罷休的種族”。1啟蒙運動(dòng)的和平精神有著(zhù)高貴的血統。

　　這尚且不是純粹的中產(chǎn)階級精神，它只是將商業(yè)人士的懦弱、貪婪和庸俗加以合理化。不論是銀行家、鄉紳、工廠(chǎng)主，還是詩(shī)人和有頭腦的貴族，其實(shí)都具備這種精神。170* 年，本身不屬于中產(chǎn)階級的沙夫茨伯里勛爵在給朋友的信中贊許世人對于名聲的熱衷，然后告誡說(shuō)：“世間有不同種類(lèi)的名聲。就像噪音與音樂(lè )一樣。名聲與名聲之間有云泥之別。虛名猶如逗弄幼兒的撥浪鼓，倘若擁有這種名聲，那世上最有名的人就是最有名的傻瓜。智慧良善之人一致認可的名聲猶如音樂(lè )，對于高尚的心靈來(lái)說(shuō)，這種名聲具有無(wú)法抗拒的魅力。高貴門(mén)第、位高權重、戰爭功勛和開(kāi)疆拓土帶來(lái)的名聲抵不上交響樂(lè )章的一個(gè)音符。那些東西何曾贏(yíng)得過(guò)愛(ài)戴？何曾贏(yíng)得過(guò)人心？”

　　這種日益普及的觀(guān)點(diǎn)為美化商人階級鋪平了道路，在這方面首開(kāi)先河的是1* 世紀初的英國政論作家。丹尼爾·笛福大言不慚地把“地道的商人”說(shuō)成是“多才多藝的學(xué)者”，他們“不讀書(shū)也懂各種語(yǔ)言，不用地圖也通曉地理”，他們通過(guò)旅行和通信認識了整個(gè)世界和各個(gè)民族，因而“足以勝任一個(gè)國家的任何職位”。* 《旁觀(guān)者》刊登的許多文章附和了笛福的看法?！皻в趹卸璧膰?，”艾迪生嚴肅地告訴讀者，“遠多于毀于戰火的國家”；“在一個(gè)共和國里，商人比任何人的作用都大。他們通過(guò)相互提攜把人類(lèi)吉印通 在一起，他們分派大自然的禮物，為窮人提供工作，為富人增加財富，為大人物增添榮耀?！甭?tīng)上去，集政治家和慈善家于一身的商人甘愿從事任何工作似乎不是為了賺錢(qián)。1 有鑒于此，艾迪生對倫敦證券交易所的熱情謳歌也就在情理之中了?！拔覠釔?ài)人類(lèi)，”他告訴我們，“每當我看到人們快樂(lè )而富足，內心的喜悅就油然而生，這種情感如此強烈，讓我在許多嚴肅的場(chǎng)合都無(wú)法抑制自己的快樂(lè )，淚水情不自禁地奪眶而出。正是出于這個(gè)原因，我欣喜不已地看到有這么一批人，既能讓私人財富蒸蒸日上，又能提升公債券的價(jià)格，換句話(huà)說(shuō)，他們通過(guò)為國家輸入所需、輸出所余，增加了自己家庭的財產(chǎn)?！边@里，艾迪生令人愉悅地把賺錢(qián)、貿易份額和人性之愛(ài)糅合成一種振奮人心、感情用事，同時(shí)也略微有點(diǎn)倒人胃口的理想。

　　17* * 年，伏爾泰把這種理想傳入歐洲大陸?！墩軐W(xué)通信》的字里行間洋溢著(zhù)對商業(yè)精神的贊美：商業(yè)精神愛(ài)和平勝于愛(ài)榮譽(yù)，為人才打開(kāi)向上流動(dòng)的途徑，把世界變成一個(gè)所有商人共存的市場(chǎng)?！暗絺惗刈C券交易所去看看，”伏爾泰重述了艾迪生的話(huà)，“這個(gè)地方比很多宮廷更讓人肅然起敬。你會(huì )看到各民族的代表為了服務(wù)人類(lèi)聚集到這里，猶太人、穆斯林和基督徒相處得就像同屬一種宗教，只有那些破產(chǎn)的人才會(huì )被冠以異教徒之名；長(cháng)老會(huì )教徒信任再洗禮派教徒，英國國教徒認可貴格會(huì )教徒的承諾。這些和平而自由的集會(huì )結束后，有的人上猶太教堂，有的則去喝上一杯；有的人奉圣父、圣子和圣靈之名受洗，有的給自己的兒子行割禮，用嬰兒聽(tīng)不懂的希伯來(lái)語(yǔ)喃喃低語(yǔ)；其他人戴上帽子前往教堂，等待上帝的啟示。人人都心滿(mǎn)意足?！? 這段經(jīng)常被引用的話(huà)并不是在描述商業(yè)交易，伏爾泰也不是在開(kāi)誠布公地表達對于股票經(jīng)紀人的看法，他與這些人打過(guò)不少交道，當然知道他們不是為了服務(wù)人類(lèi)才走到一起的。這番話(huà)其實(shí)是在諷刺宗教儀式，暗示商業(yè)界比宗教界更通情達理。事情還不止于此。那一句急轉直下的絕妙結語(yǔ)：“et tous sont contents”（人人都心滿(mǎn)意足）樹(shù)立起十足現代的衡量標準：文明社會(huì )應當獎勵社會(huì )貢獻，把和平與繁榮的締造者推崇為最優(yōu)秀的公民。誰(shuí)更有益于社會(huì )？伏爾泰反問(wèn)道，是涂脂抹粉、奴顏婢膝、精通宮廷繁文縟節的顯貴，還是派出船只漂洋過(guò)海、使國家變得富足的商人？ 1答案是顯而易見(jiàn)的，伏爾泰想要的就是這種效果。17* * 年，伏爾泰在給朋友的信中概括了啟蒙運動(dòng)重新定位的價(jià)值觀(guān)：“依我之見(jiàn)，擅長(cháng)提供有用或合意事物之人才稱(chēng)得上偉人。那些開(kāi)疆拓土者只能算英雄?！?

　　由此可見(jiàn)，從啟蒙運動(dòng)濫觴到之后的發(fā)展歷程，這種新理想自始至終兼具弘揚和批判兩種功能。一方面，商人被賦予更高的社會(huì )價(jià)值，按照休謨的看法，他們是“最有用的種族之一”；另一方面，軍人遭到貶斥，被看作戰爭和不幸之源，狄德羅稱(chēng)之為“一流屠夫”。* 到1* 世紀中葉，這樣的別稱(chēng)在進(jìn)步圈子里已是司空見(jiàn)慣。菲爾丁大肆嘲諷所謂的“偉人”：“城鎮的擄掠者、外省的掠奪者、王國的征服者”。* “我壓根不想為英雄和征服者的血腥事業(yè)辯護，”17* * 年，一段擲地有聲的文字以最高貴的方式重申了這種譴責，“與其說(shuō)我想貶抑成功者的威名，不如說(shuō)我想減輕失敗者的罵名。我不明白為什么有人會(huì )敬重那些焚燒城鎮、毀滅國家、讓世間充滿(mǎn)恐懼和不幸的人，貶斥那些事敗身死的人；為什么同樣是罪惡勾當，干成了就榮耀加身，沒(méi)干成就淪為階下囚。我希望愷撒與喀提林、薛西斯與亞歷山大、查理與彼得同樣寂寂無(wú)聞，或是共同受人憎惡?！? 這番富于哲理的話(huà)聽(tīng)起來(lái)像是出自愛(ài)好和平的休謨，或是出自激情澎湃的伏爾泰（被譯成瑯瑯上口的英語(yǔ)），但二者都不是，這篇刊載于《冒險者》雜志的文字乃是出自塞繆爾·約翰遜的手筆。

　　第11頁(yè) :第一章（時(shí)代精神 * ）

　　*

　　這種方興未艾的新精神，即體面的基督徒向體面的基督徒宣揚的理性、人道和勤業(yè)，有一個(gè)最為有效的表達渠道：定期刊物。1* 世紀初，期刊首先出現在英國，隨后傳播到歐洲大陸。歐洲各地的這些每周或每日出版的期刊通?？d一些膚淺的、有時(shí)是嚴肅的世俗道德說(shuō)教，它們擁有成千上萬(wàn)的購買(mǎi)者，銷(xiāo)量與坊間流行的布道文不相上下?！杜杂^(guān)者》的發(fā)行量有數千份，每一份又擁有不少咖啡館里的讀者，還包括女性讀者。直到19 世紀，還有人購買(mǎi)、展示甚至閱讀《旁觀(guān)者》的合訂本。最早的新聞教育者當數170* 年創(chuàng )辦《評論》雜志的笛福，不過(guò)，引領(lǐng)歐洲期刊潮流的是艾迪生和斯蒂爾創(chuàng )辦的《閑談?wù)摺泛汀杜杂^(guān)者》。這兩份刊物從1709 年起斷斷續續出刊到171* 年，僅僅維持了* 年；它們文筆細膩、內容豐富，成為同時(shí)代期刊競相仿效的對象。有幾十家刊物模仿它們的風(fēng)格，就連艾迪生和斯蒂爾本人日后創(chuàng )辦其他刊物時(shí)也沿襲了這兩份刊物的風(fēng)格；直到1* 世紀* 0年代，塞繆爾·約翰遜為《漫步者》和《閑散者》撰稿時(shí)依然以《旁觀(guān)者》為模本。在歐洲大陸，幾十種道德說(shuō)教周刊紛紛借鑒《旁觀(guān)者》的風(fēng)格和特色。瑞典的第一份道德說(shuō)教周刊創(chuàng )刊于17* 2年；17* 0年，卡斯帕·戈齊伯爵創(chuàng )辦《威尼托觀(guān)察》，意大利人才得以致力于道德進(jìn)步，戈齊明確但有點(diǎn)信心不足地模仿艾迪生和斯蒂爾；在法國，馬里沃發(fā)行了《法國觀(guān)察家》，普雷沃神父仿照《旁觀(guān)者》創(chuàng )辦了《爭鳴》。這些志向遠大的期刊全都沒(méi)能維持多久，然而，它們在短暫的時(shí)間里反映并且在一定程度滿(mǎn)足了對于世俗教育讀物的廣泛需求?！杜杂^(guān)者》及其追隨者試圖印證蘇格拉底的格言—美德是可以教化的，哪怕它們教導的美德沒(méi)有蘇格拉底諄諄教誨的美德那么崇高。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，這些雜志能成為教化推動(dòng)者的原因在于持論公允，把常識與艱深的哲學(xué)探討有機地融為一體，專(zhuān)注于移風(fēng)易俗、提升品味，同時(shí)避免表現出政治敵意。艾迪生十分了解讀者的狀況?！拔覍⒉贿z余力地寓教于樂(lè )和寓樂(lè )于教?！彼谥?zhù)名的《旁觀(guān)者》第10 期宣布：“我將盡力用詼諧激活道德，用道德節制詼諧?！彼踔敛皇r(shí)機地求助于最早的道德家蘇格拉底，借重古典先賢的聲望給自己的現代事業(yè)正名：“有人說(shuō)，蘇格拉底把哲學(xué)從天上帶到人間。我不自量力，愿意讓人說(shuō)是我把哲學(xué)從私室、書(shū)庫、課堂和學(xué)府帶進(jìn)了俱樂(lè )部、會(huì )議廳、茶館咖啡館?！毕袼械慕逃乙粯?，艾迪生清楚地知道，為了教化新興社會(huì )階層，必須委曲求全。

　　然而，有必要指出的是，艾迪生、斯蒂爾及其大部分追隨者是有尊嚴地委曲求全。他們的雜志通情達理、文風(fēng)典雅、輕松詼諧，這種風(fēng)格本身就意味著(zhù)拒斥粗俗、呼吁摒棄黨同伐異、要求和指導人們舉止高雅。這些刊物的內容與風(fēng)格完美統一，精心選擇表達方式，避免使用技術(shù)名詞和哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，讓文化程度不高的人也能看懂。它們有自己的固定讀者，但讀者群的大部分來(lái)自其他刊物的讀者；每個(gè)國家都擁有相應數量的期刊。

　　德意志各邦國的閱讀公眾仍然人數稀少、信心不足，道德說(shuō)教周刊（moralischen Wochenschriften）試圖樹(shù)立中產(chǎn)階級讀者的自信心和自尊心。這些周刊描繪了一種討人喜歡的市民（Bürger）形象：辛勤工作，靠節儉而不是貪婪積累資本。這些理想化的商人不止埋頭賺錢(qián)，還是虔誠的基督徒和順?lè )某济?，這些周刊孜孜不倦地鼓吹絕對的虔誠和無(wú)條件地服從既定權威。到德意志啟蒙運動(dòng)（ Aufkl?rung）的鼎盛時(shí)期，尼柯萊和維蘭德等著(zhù)名的德國啟蒙哲人創(chuàng )辦的雜志開(kāi)始大膽討論藝術(shù)和文學(xué)，這表明道德說(shuō)教周刊已經(jīng)完成了歷史使命。不過(guò)，早年間最成功的道德說(shuō)教周刊是172* 年創(chuàng )刊的《愛(ài)國者》，這份刊物是一批詩(shī)人、出版家和學(xué)者在富裕而開(kāi)明的漢堡自由市創(chuàng )辦的，它不再反復宣揚世俗的商業(yè)禁欲主義，而是潛心教導文明禮儀，抨擊賣(mài)弄風(fēng)情和矯揉造作，提倡婦女接受教育以及凈化家庭生活。相比將近一個(gè)世紀之后歌德和洪堡激勵讀者去追求的成熟的人道主義，《愛(ài)國者》撰稿者所設想的“教育”（ Bildung）顯得瑣碎而軟弱，但只有還原其本來(lái)面目才能對它做出恰如其分的評價(jià)：它是一個(gè)在其他民族早已走完的教化之路上尚探索前行的民族初次闡發(fā)的新思想。

　　與德國期刊的處境不同，英國期刊的讀者公眾至少部分具備了相應的文化素質(zhì)和自信。當時(shí)的讀者和日后的評論者幾乎都注意到，為了吸引不同階層的潛在讀者，《旁觀(guān)者》巧妙地虛構了一個(gè)“旁觀(guān)者俱樂(lè )部”。它是在第2 期推出的，有關(guān)它的報道來(lái)自同一個(gè)聲音：彬彬有禮、觀(guān)察敏銳、寬宏大量的“人類(lèi)旁觀(guān)者”。俱樂(lè )部最重要的人物是羅杰·德·科弗利爵士，這是個(gè)與人為善、招人喜愛(ài)的怪人，一個(gè)準時(shí)上教堂做禮拜又總是在教堂里睡著(zhù)的托利黨人，一個(gè)像俱樂(lè )部其他成員一樣性情愉快、富有同情心的鄉紳。他的同伴包括一位勇敢而可敬的船長(cháng)，閱歷豐富，精通哄女人之道；一位沒(méi)有宗教門(mén)戶(hù)之見(jiàn)的教士（“一個(gè)極為達觀(guān)之人，學(xué)識淵博、生活圣潔、富有教養”）；一位有些書(shū)呆子氣但不乏詼諧的律師，他了解自己的時(shí)代，因為他是一個(gè)古典學(xué)者（“他熟悉古人的習俗、禮儀、行為和作品，這使得他成為現實(shí)世界的敏銳觀(guān)察者”）；最后還有一位大人物：商人安德魯·弗里波特爵士。這是一群精心塑造出來(lái)的形象，匯集了博覽群書(shū)、脾氣溫和、世故而勤奮、理智的虔誠、教養良好、自信十足，為讀者描繪出仁慈、勤勉、理智的現代基督徒群像，完美體現了勇氣的重振。

　　“旁觀(guān)者先生”涉及的大多是市井主題，譏諷的大多是沒(méi)有危險的對象，一些責難，尤其是針對女性的批評，則帶有屈尊俯就的姿態(tài)。他溫和地嘲諷憂(yōu)郁癥，樂(lè )此不疲地取笑女人的虛榮和男人的嫉妒；他反感出言不遜，主張言談舉止應該“美德、人道”與詼諧機智并舉。他猛烈抨擊形形色色的瘋狂和“狂熱”，意味深長(cháng)的是，雜志每一期引用的箴言大多來(lái)自秉持中庸之道的詩(shī)人賀拉斯。他就像醫生一樣開(kāi)出處方，主張保持平靜愉悅的心態(tài)。不過(guò)，這番不溫不火的說(shuō)教也有嚴肅的目的：培養優(yōu)雅的舉止、高尚的品格?！杜杂^(guān)者》的理想是造就出踐行美德，履行義務(wù)，以“勸導無(wú)知、扶危濟困”為己任的文明人。有人道精神的人才是真正的人。

　　這樣的人還應該是勤業(yè)和理性的人?！杜杂^(guān)者》借助弗里波特爵士這個(gè)人物頌揚資本家的美德：弗里波特是“倫敦城里一位出類(lèi)拔萃的商人，具有廢寢忘食的敬業(yè)精神、健全的理智和豐富的經(jīng)驗”。他有著(zhù)“杰出而慷慨的貿易觀(guān)”，認為一個(gè)國家要具備“真正強大的實(shí)力”，靠的不是武力而是“藝術(shù)與產(chǎn)業(yè)”：“勤勉所得要比勇武所獲更長(cháng)久”。我們不難看出，《旁觀(guān)者》不僅預示著(zhù)塞繆爾·約翰遜關(guān)于貿易值得用哲學(xué)來(lái)闡釋的觀(guān)點(diǎn)，也是大衛·休謨和亞當·斯密倡導的商業(yè)和平主義的先聲。理性的人道精神帶有濃厚的宗教色彩，這種宗教溫和、謙恭、擺脫了門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，這再次表明《旁觀(guān)者》與時(shí)代精神完全步調一致?！杜杂^(guān)者》為清教徒的禁欲主義感到痛心，它唯一欣賞的顯然是世俗禁欲主義，還曾刊登過(guò)一些談?wù)撐膶W(xué)和智慧的開(kāi)拓性文章。但是，它同樣不贊同自由思想家蓄意敵視宗教的不負責任態(tài)度，呼吁代之以一種清醒的宗教，一種拙于神學(xué)、長(cháng)于哲學(xué)崇拜的宗教?！杜杂^(guān)者》猶如普通人的牛頓，用新的物理學(xué)和天文學(xué)來(lái)論證造物主的仁慈，建議讀者看看望遠鏡和顯微鏡里的世界，從而激發(fā)起“靈魂深處的理性崇拜”，這種崇拜與信仰極為類(lèi)似，但略遜于信仰。艾迪生創(chuàng )作的著(zhù)名贊美詩(shī)《創(chuàng )造奇功歌》最初就是刊登在《旁觀(guān)者》上，它把理性的基督教與建構性的自然神論融為一體。顯然，在有教養的讀者看來(lái)，人生是美好的。上帝就在天堂，但他很少—如果真有其事的話(huà)—插手人間事務(wù)。凡手持《旁觀(guān)者》的人，都是開(kāi)明之人。哲人們的啟蒙運動(dòng)不會(huì )讓他們感到震驚。

　　第12頁(yè) :第一章（開(kāi)明絕對主義：從答案到疑問(wèn) 1-2）

　　三、 開(kāi)明絕對主義：從答案到疑問(wèn)

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　　一位法國啟蒙哲人支持法國國王是很自然的事情，并不會(huì )導致邏輯或道德困境。一位法國啟蒙哲人支持法國以東其他國家的國王也是很自然的，但在現實(shí)中卻會(huì )陷入邏輯與道德困境。這些中歐的統治者都是大權在握、身份模糊的人物。他們比路易十五更能體現開(kāi)明絕對主義的發(fā)展前景和疑難問(wèn)題，其中，普魯士的腓特烈二世特別吸引那個(gè)時(shí)代的想像力，挑明了啟蒙運動(dòng)政治哲學(xué)的難題。腓特烈既是哲學(xué)家又是國王，如果有誰(shuí)能稱(chēng)得上備受贊賞的“哲學(xué)王”，那就非他莫屬了。在稱(chēng)呼他為哲學(xué)家國王（ roi philosophe）的小團體里，達朗貝爾只是成員之一：在啟蒙哲人看來(lái)，腓特烈從年輕時(shí)代起，就是他們一個(gè)夙愿的實(shí)現。

　　17* * 年，當時(shí)還是王儲的腓特烈開(kāi)始與伏爾泰通信，而伏爾泰從來(lái)沒(méi)有忘記告訴朋友，是腓特烈主動(dòng)向他示好的。在與這位普魯士國王漫長(cháng)而憋屈的交往過(guò)程中，伏爾泰總是時(shí)刻準備好用令人愉快的比附來(lái)取悅腓特烈。一位耐心的學(xué)者發(fā)現，伏爾泰曾先后把腓特烈比作愷撒、奧古斯都、馬可·奧勒留、圖拉真、安東尼·庇護、提圖斯、尤里安、維吉爾、普林尼、賀拉斯、米西納斯、西塞羅、卡圖魯斯、荷馬、拉羅什富科、拉布呂耶爾、布瓦洛、所羅門(mén)、普羅米修斯、阿波羅、帕特洛克羅斯、蘇格拉底、亞西比德、亞歷山大大帝、亨利四世和弗朗索瓦一世，這些人物形形色色，這份名單本身卻是出于精明的目的。但是，不論日后伏爾泰多么百般奉承他的那位皇家崇拜者，他們之間的奇特友誼始于王子主動(dòng)向詩(shī)人示好。在他那部別有用心的《回憶錄》里，伏爾泰承認國王的私德與公德都很吸引他，“他機智而有魅力，”伏爾泰坦率地補充說(shuō)，“更重要的是，他是國王?？紤]到人性的弱點(diǎn)，這當然是一大誘惑?！彪杼亓壹庇诮Y交一位真正的作家，越發(fā)強化了這種誘惑：“一般情況下，都是我們文人取悅國王，這一位國王卻把我從頭到腳贊美了一遍?！?7* 0 年登基后，腓特烈迅速采取了一系列舉措來(lái)迎合啟蒙哲人，更別提享有特權的伏爾泰。作為國王，腓特烈恢復了柏林科學(xué)院，把它完全交給法國學(xué)者管理；他宣布要維護良知自由，為了表明自己的善意，他召回了被他父親腓特烈·威廉一世放逐的哲學(xué)家克里斯蒂安·沃爾夫；他派建筑師克諾伯斯多夫到國外學(xué)習；他對國家的經(jīng)濟事務(wù)表現出積極、全面、有益的關(guān)心；另外，如前文所述，他減少了野蠻的刑罰。腓特烈治下的普魯士似乎處于文化、政治、法律和經(jīng)濟復興的邊緣，注定要成為（用伏爾泰夸張的話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)）“北方的雅典”。因此，啟蒙哲人理所當然地對這樣一位國王寄予厚望；理想化總是對現實(shí)的一種回應。不論是把腓特烈與其霸道、粗魯、固執的軍人父親相比，還是與同時(shí)代其他有趣但最終令人失望的君主比較，都使得啟蒙哲人對腓特烈的贊美和期望不再是一廂情愿的幻想，而是一種合理的態(tài)度，也不妨看成是原則上奉行開(kāi)明絕對主義的結果。

　　啟蒙哲人很快就發(fā)現，“北方的雅典”原來(lái)只是一個(gè)寒冷的斯巴達，而哲學(xué)王腓特烈與其說(shuō)是和平的哲學(xué)家，不如說(shuō)是窮兵黷武的國王。腓特烈入侵西里西亞，公然對盟友背信棄義，重新實(shí)施書(shū)刊審查制度，17* 2 年與伏爾泰友誼破裂后卑鄙、蠻橫地刁難伏爾泰，讓人失望地未能全盤(pán)革新法律和使軍隊變得更人性化，低估人性（就連伏爾泰也看不下去了），以及原則上拒絕采納啟蒙哲人的建議（詩(shī)文修改建議除外），凡此種種，大大抵消了他對所炫耀的法國文人的喜愛(ài)、他的不信教以及他的勤政。伏爾泰數次造訪(fǎng)過(guò)普魯士，最高峰是17* 0—17* * 年，結局卻是災難性的；達朗貝爾也給腓特烈寫(xiě)過(guò)一些謙恭有禮的信函。但是，長(cháng)遠看，啟蒙哲人對腓特烈的態(tài)度是有所保留的，他們拒絕他的盛情邀請，甚至表現出公然的敵意。

　　當然，啟蒙哲人最大的保留意見(jiàn)在于政治之外的因素。他們不想前往普魯士是因為在法國更愜意，在他們的盤(pán)算中，即便偶爾遭受迫害，住在巴黎也比波茨坦愜意。他們不想離開(kāi)情婦，更別提去一個(gè)沒(méi)有女人的宮廷。他們不喜歡普魯士惡劣的氣候，不喜歡柏林上流社會(huì )粗鄙的鄉下習氣。他們也不滿(mǎn)意腓特烈開(kāi)出的吝嗇條件。但是個(gè)人因素逐漸讓位于政治原因。啟蒙哲人對自由的熱愛(ài)無(wú)以復加。這就是為什么伏爾泰明知道重回巴黎之路已經(jīng)斷絕，仍不惜與腓特烈絕交。這也是為什么雖然是個(gè)棄兒、私生子、平民、無(wú)權無(wú)勢者，達朗貝爾卻只給普魯士國王寫(xiě)了一些表示客套的信，只在普魯士逗留了短短三個(gè)月時(shí)間。

　　這種熱愛(ài)自由、不愿奴顏婢膝的態(tài)度本身就成為啟蒙哲人政治思想的注解，除此以外，這也是對腓特烈所作所為的一個(gè)評價(jià)。17* * 年，盧梭說(shuō)出了啟蒙哲人的心聲，他表示“贊賞普魯士國王的才智，但絕不是他的黨羽”，兩者之間有著(zhù)意味深長(cháng)的差別?！拔也荒茏鹁椿蛳矏?ài)一個(gè)毫無(wú)原則的人，他踐踏了所有的國際法，他不珍愛(ài)美德，只是把美德視為消遣傻瓜的誘餌，他在反駁馬基雅維利的基礎上建立自己的馬基雅維利主義?！?

　　啟蒙哲人對腓特烈的不信任與日俱增，但直到1* 世紀70 年代，狄德羅才給出了對腓特烈的定評。身為自尊的文人和地道的中產(chǎn)階級，狄德羅正確認識到自己不適應宮廷生活。他與葉卡捷琳娜二世的奇特友誼同這種自知之明并不抵觸，他之所以對葉卡捷琳娜有好感，乃是出于一些復雜的原因，既有她善解人意的慷慨、她的個(gè)人魅力，也有他對俄羅斯的一無(wú)所知，無(wú)論如何，只要他認為葉卡捷琳娜的統治有缺失，他都會(huì )直言相告。狄德羅對腓特烈始終抱有一種敬而遠之的態(tài)度，哪怕是順路，他也拒絕造訪(fǎng)波茨坦，他還不愿意大肆吹捧這位普魯士國王出版的作品，啟蒙哲人通常喜歡以這樣一種忸怩作態(tài)的間接方式來(lái)奉承君主，因為君主通常有這種喜好。狄德羅甚至從未給腓特烈寫(xiě)過(guò)信，他給腓特烈的惟一一封“書(shū)信”，

　　是1771年的一篇冷冰冰的小文章，不涉及任何私人情誼，而是直接討論啟蒙運動(dòng)政治思想的關(guān)鍵問(wèn)題。

　　狄德羅致腓特烈的那封“書(shū)信”是一場(chǎng)爭論的余波，是對一個(gè)回應的反駁。早在1770年，有人匿名發(fā)表了一篇文章《論偏見(jiàn)》，這篇文章帶有霍爾巴赫作品的典型特征，以其慣有的激烈和慣有的教條主義譴責教士階層的邪惡和基督教信仰的荒謬。但是，這位匿名作者還大膽涉足政治領(lǐng)域，而那是霍爾巴赫和他的朋友們迄今未曾涉足的。像它對宗教的攻擊一樣，《論偏見(jiàn)》將那些絕對主義君主斥為“暴君”，認為他們是國家的災難，惡毒的諂媚者的犧牲品，熱衷于戰爭的罪犯，他們還是壓迫性的騙子，他們用可疑的學(xué)術(shù)機構來(lái)蒙蔽世界，這些機構其實(shí)不過(guò)是些奴隸的社團。這篇文章發(fā)表后不久，腓特烈就讀到了，他被這篇文章所激怒，并正確意識到它的尖銳諷刺是針對自己的。最讓他不快的是《論偏見(jiàn)》中含蓄表達的一個(gè)實(shí)質(zhì)性論點(diǎn)：人是為真理而生，應當獲致真相。腓特烈以一種憤世嫉俗和自我保護的態(tài)度，在辯駁文章中毫不含糊地提出了一種相反的觀(guān)點(diǎn)：“人是為謬誤而生”，對人民隱瞞政治和宗教事務(wù)的真相，是健全政府不得不做的事情。

　　在這個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻，狄德羅出于追求真理的熱情以及對普魯士國王的反感加入了論戰。他很可能讀過(guò)《論偏見(jiàn)》的草稿，并與霍爾巴赫有過(guò)討論。意味深長(cháng)的是，在這種事情上一向消息靈通的伏爾泰認為《論偏見(jiàn)》可能是出自狄德羅之手。事實(shí)上，狄德羅對腓特烈的抨擊更加言簡(jiǎn)意賅、更少拐彎抹角，如果這篇文章真是他寫(xiě)的，勢必會(huì )更加直截了當。世上也許充斥著(zhù)謬誤，但這并不是人們的過(guò)錯，而是應當歸咎于遍布世界的“邪惡的謊言傳道士”。人是為真理而生的，需要真理，靠真理才能茁壯成長(cháng)。像啟蒙運動(dòng)的其他社會(huì )學(xué)家一樣，狄德羅很輕松地擺脫了一個(gè)幻想，即認為人們一旦知道什么是好事，就會(huì )積德行善，認為有權有勢、滿(mǎn)口謊言的壞人“會(huì )向被他們蒙蔽的人宣讀真理的頌詞”。在這個(gè)世上，真理和善良的敵人如此多！墮落的法律如此多！糟糕的政府如此多！性喜邪惡之人如此多！

　　“如此多”其實(shí)是指“一個(gè)人”：普魯士的腓特烈，卑躬屈膝的諂媚者已經(jīng)開(kāi)始稱(chēng)呼他為“大帝”。不幸的是，狄德羅這封信并未送到想要送到的人手中，直到20 世紀* 0 年代，它才正式刊行，而當時(shí)在德國掌權的是一個(gè)比腓特烈邪惡得多的政權。這真是一件憾事，因為我們想知道，當腓特烈得知狄德羅把他說(shuō)成是平庸的思想家、蹩腳的詩(shī)人和有負眾望的國王，一言以蔽之，一位拙劣的君主時(shí)，這位普魯士國王的斯多葛哲學(xué)還能剩下多少?！吧系郾Ｓ?，”狄德羅在反駁信中誠心誠意地寫(xiě)道，“讓我們不會(huì )有一個(gè)假扮成哲學(xué)家的君主?！焙茱@然，腓特烈專(zhuān)制有余而開(kāi)明不足，只能得到啟蒙哲人最敷衍和最投機的支持。

　　第1* 頁(yè) :第一章（開(kāi)明絕對主義：從答案到疑問(wèn) * ）

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　　官房學(xué)學(xué)者的理論得到了應用，至少從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)它是成功的。1* 世紀下半葉，一些歐洲統治者采納了這些“開(kāi)明”導師的建議，克服慣例、惰性和自利的阻礙，推行了一些不乏深遠影響的制度和統治改革。19 世紀的歷史學(xué)家把這批統治者統稱(chēng)為“開(kāi)明專(zhuān)制君主”，開(kāi)列了一份范圍很廣但沒(méi)有定論的名單：俄國的葉卡捷琳娜二世、普魯士的腓特烈二世、西班牙的查理三世、瑞典的古斯塔夫三世、皇帝約瑟夫二世和利奧波德二世肯定是開(kāi)明專(zhuān)制君主，奧地利的瑪利亞·特蕾莎、法國的路易十五和葡萄牙的約瑟夫二世能否入選則尚有疑義。

　　這批君主在同一份名單中現身并非事出偶然。他們的統治大體是在同一個(gè)時(shí)期，互相認識，也關(guān)注著(zhù)彼此的動(dòng)向。他們往往贊賞同樣的觀(guān)念，爭奪同一批名人，把同樣的口號掛在嘴邊。他們的教育和文化背景也驚人地相似：“在很多情況下，他們成長(cháng)和統治的宮廷本身在很大程度上具有了世俗主義、詼諧和文化世界主義的氛圍，這些都是1* 世紀沙龍和啟蒙哲人的上流知識界的特征?！贝送?，由于改革的內容總歸是有限的，這就使得這些統治者的改革努力帶有某種家族相似性：他們全都致力于在領(lǐng)地內建立高效的政府。這些皇帝、國王、女沙皇和大公著(zhù)手清理混亂不堪的規章制度，減輕阻礙貿易的經(jīng)濟負擔，多少是真誠地推進(jìn)刑法的人性化，增加農民和工匠獲得教育的機會(huì )，簡(jiǎn)言之，他們發(fā)揮各自的才智，盡己所能地戰勝了種種反對勢力，在各自的國家推行了合理化改革。

　　不過(guò)，相比之下，他們之間的差異性要遠遠大于相似性。這些統治者當中沒(méi)有高瞻遠矚之人。他們最關(guān)心的是解決實(shí)際問(wèn)題，只想追求一個(gè)最實(shí)際的目標：讓自己的國家在你死我活的國際格局中立于不敗之地。因此，他們用各自的方式來(lái)推行政府的合理化改革，瓦解反對派的抵抗。在維也納，瑪利亞·特蕾莎與她的兒子、共治者和繼承人約瑟夫二世極大地強化了中央政府對各省的權力，憑借無(wú)孔不入的密探制度來(lái)監督官僚系統。在波茨坦，腓特烈二世使用了相同的控制手段，不僅如此，他把政府的所有權力都抓在手中，他單獨任命官員，要求他們直接向他提交書(shū)面報告，把官僚體系的權威分散給各級官職。與哈布斯堡王朝的體制不同，腓特烈的體制將最嚴密的個(gè)人監督和行政權力的分散結合起來(lái)。托斯卡納的利奧波德走的是另一條道路。與腓特烈一樣，他也推行了行政權力的分散；與腓特烈不同的是，他賦予了大臣以廣泛的權力。西班牙的查理三世則同時(shí)實(shí)行政府的集權和分權，增加地方政府和皇室內閣的責任。

　　還有更大的差異。葉卡捷琳娜二世不斷推出新的苛捐雜稅，加重了俄國農民的負擔，使之處于前所未有的奴役之中，而哈布斯堡王朝的統治者實(shí)際上廢除了農奴制。約瑟夫二世部分地對刑訊作出了限制，他的兄弟利奧波德和腓特烈二世則徹底廢除了刑訊。在如何處置貴族這個(gè)最重要的問(wèn)題上，每一個(gè)開(kāi)明國家的情況也不盡相同：葉卡捷琳娜極為倚重貴族的支持，賦予貴族更多的特權，從而鞏固了貴族的地位。腓特烈推翻了他父親相對自由化的政策，恢復了普魯士貴族的獨特地位，使貴族對不幸的扈從擁有廣泛的權力。相反，約瑟夫二世和利奧波德攻擊特權等級的特權，有時(shí)對貴族表現出毫不掩飾的蔑視和公然的敵意。

　　如此一來(lái)，啟蒙哲人之間出現政治分歧也就在所難免了。他們圍繞葉卡捷琳娜二世或腓特烈二世的爭論，不僅表明他們有著(zhù)不同的性情和期望值，也反映出啟蒙哲人的真正困惑：這些君主的言辭大同小異，卻以如此多不同的方式來(lái)做如此多不同的事情，真是讓人無(wú)所適從。即便是同一個(gè)君主的所作所為，也往往讓最善意的觀(guān)察者感到迷惑不解。杜邦對約瑟夫二世的矛盾心理深刻表明了啟蒙哲人的兩難處境：“很難對這位皇帝作出征。重農學(xué)派的政治理論從屬于他們的經(jīng)濟理論：財產(chǎn)先于國家，它不僅出現在國家之前，也比國家重要。他們都是君主主義者，作為扎根于法國的法國思想家，他們念念不忘清除阻礙社會(huì )生活的自然規律發(fā)揮作用的障礙，他們幾乎別無(wú)選擇。但他們關(guān)于政體形式的著(zhù)作更像是用散文重申了

　　蒲柏的那首相對主義詩(shī)歌：政體形式在很大程度上無(wú)關(guān)緊要，最好的政府就是能夠最好地遵行重農學(xué)派發(fā)現的自然法則的政府。這種傲慢的姿態(tài)已經(jīng)很糟糕了，更糟糕的是，正如我前面指出的，重農學(xué)派致命地熱衷于提出精煉的公式。杜爾哥（他算半個(gè)重農學(xué)派）清楚地認識到這種危險，重農學(xué)派偏愛(ài)的政治口號，比如“合法專(zhuān)制”，不但無(wú)助于厘清他們的觀(guān)點(diǎn)，反而會(huì )招致更多的誤解?！澳莻€(gè)神神鬼鬼的‘專(zhuān)制主義’，”他在信中告訴杜邦，“將永遠是阻礙你們的學(xué)說(shuō)傳播的障礙?！?

　　“永遠”是很長(cháng)很長(cháng)的時(shí)間，但兩百年來(lái)的事實(shí)表明杜爾哥是正確的?！昂戏▽?zhuān)制”（ despotisme légal）這個(gè)術(shù)語(yǔ)一問(wèn)世，就引起了一場(chǎng)沒(méi)完沒(méi)了的爭論。它的發(fā)明者是里維埃的梅西耶，17* 7年，他在闡述重農學(xué)派政治觀(guān)的權威之作中把它作為一個(gè)重要概念提出來(lái)。不過(guò)，當這個(gè)概念潛在的負作用變得明顯，他立刻棄之不用了。但為時(shí)已晚：口號有自己的生命，即便是最有說(shuō)服力的詮釋和最毋庸置疑的批駁也不能讓它們徹底消失；它們似乎存在于理智所不能穿透的深層意識之中。不過(guò)，在當時(shí)，“合法專(zhuān)制”阻礙了重農學(xué)派的傳播，與其說(shuō)是因為這個(gè)術(shù)語(yǔ)表明他們厭惡自由，不如說(shuō)它證明他們缺乏思考能力。馬布利斥之為癡心妄想，認為它必將導致暴政和野蠻，日后的批評者在很大程度上驗證了這種觀(guān)點(diǎn)。1* 世紀* 0年代，對這個(gè)術(shù)語(yǔ)最獨特的批評來(lái)自盧梭?！皠e再跟我提你們的合法專(zhuān)制了”，他直言不諱地告訴米拉波，“只是兩個(gè)互相矛盾的字眼被擺在一起，對我來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義”。非常關(guān)鍵的是，一向對威權主義高度警覺(jué)的狄德羅認為梅西耶的書(shū)明白曉暢、邏輯嚴謹。當然，當時(shí)正值他短暫地癡迷于重農主義，但正如我們所知，他日后之所以反對重農學(xué)派，只是因為加利亞尼讓他明白，重農學(xué)派在谷物貿易問(wèn)題上太過(guò)教條了。對于狄德羅言，重農學(xué)派神神鬼鬼的“專(zhuān)制主義”從來(lái)不是魔鬼。

　　這個(gè)術(shù)語(yǔ)被人為地妖魔化，重農學(xué)派怨不得別人。他們太過(guò)一廂情愿，太過(guò)狂熱地固守他們的經(jīng)濟法則，對他們的“哲學(xué)發(fā)現”也太過(guò)自信，乃至無(wú)法形成一套獨立的、靈活的政治理論。他們的一些政治主張雖然論證得很蹩腳，卻頗有道理。他們堅持權力應當統一而不是分割，這等于是對特權階層的批判，他們不無(wú)道理地把這些特權階層看成是敵視基本的經(jīng)濟改革的特殊利益集團；他們以這種方式在法國支持“王權論”。但是，他們的其他主張勢必會(huì )引起懷疑。梅西耶把歐幾里得比作專(zhuān)制君主的完美典范，歐幾里得的律令得到普遍遵從，專(zhuān)制君主的旨意也應如此。在重農學(xué)派看來(lái)，這是一個(gè)精彩絕倫的比喻，他們認為，自然法則本身具備任何有理智的人都無(wú)法抗拒的力量。其他啟蒙哲人也愿意接受科學(xué)不應有門(mén)戶(hù)之見(jiàn)的主張，愿意相信一旦真理得到證明，科學(xué)規律將得到普遍一致的遵循。但梅西耶令人不快地把知識權威和政治權威并舉，暗示了他思想中的威權主義傾向，也清楚表明重農學(xué)派輕視自由，迷戀秩序和私有財產(chǎn)。

　　這部分是事實(shí)，但也僅僅是部分事實(shí)。不論多么語(yǔ)帶輕浮、含糊不清和不完備，重農學(xué)派的政治思想本質(zhì)上是為了制服威權主義，至少是制服專(zhuān)制統治者喜怒無(wú)常的威權主義。一天，皇太子、日后的路易十六之父向魁奈抱怨為君之難?！暗钕?，”魁奈回答說(shuō)，“我不這么認為?！薄罢娴?！如果你當上了國王，你會(huì )怎么做？”皇太子問(wèn)?！拔沂裁炊疾蛔?，殿下?！薄澳敲凑l(shuí)來(lái)治理國家？”皇太子問(wèn)?！胺??！笨位卮鹫f(shuō)。誠然，對話(huà)不等于理論，但這場(chǎng)對話(huà)卻指向一種理論。重農學(xué)派的理想是建立一個(gè)擺脫了特權集團束縛的高效政府，它用最低限度的法律進(jìn)行管治，對公民生活只有最低限度的干預；它遵從法治，受到獨立的司法部門(mén)的約束，并由公共輿論來(lái)指導。像大部分啟蒙哲人一樣，重農學(xué)派極為重視公共輿論，在他們晚期的著(zhù)作中表現得尤其明顯。米拉波以一種公認的風(fēng)格把公共輿論稱(chēng)作“人間女王”（ la regina del mundo）。但是，重農學(xué)派在這一點(diǎn)上走得更遠：他們認為，只有憑借著(zhù)自由而普及的教育和出版自由，公共輿論才能發(fā)揮作用。在這個(gè)問(wèn)題上，重農學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)依然不是無(wú)可指責的，他們無(wú)疑是期望新的教育制度會(huì )成為宣傳他們學(xué)說(shuō)的載體。然而，不可否認的是，他們主張減少而不是強化法律，等于是主張一種消極政府，相當于盧梭所說(shuō)的消極教育的政治對應物，他們強調維護國民的權利、隱私和財產(chǎn)，他們重視公共輿論，這些主張使得重農學(xué)派倡導一種立憲絕對主義，這是一種不完備的自由主義。只剩下一個(gè)棘手的問(wèn)題：如何在一個(gè)不自由的世界中創(chuàng )立自由主義。